wordpress.com (5.07.2017)
Имя Клода Леви-Стросса (р. 1908 г.), философа, социолога и этнографа, лидера структурализма, создателя структурной антропологии, исследователя первобытных систем родства, мифологии и фольклора, имеет мировую известность. Его работы оказали огромное влияние во многих областях философско-культурологических, религиоведческих и этнологических исследований. Пожалуй, ни одна серьезная работа в рамках религиоведения, этнологии или социологии не обходится без ссылок на работы этого выдающегося автора.
Леви-Стросс, создавая структурную антропологию, использовал методы структурной лингвистики в этнологии — дисциплине, занимающейся, согласно его определению, сравнением этнографических описаний и выявляющей бессознательные структуры, которые лежат в основе социальных установлений, верований или обычаев.[1] Главными источниками концепции Леви-Стросса были, помимо структурной лингвистики Пражского кружка (Н.С. Трубецкой, Р. Якобсон), французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, М. Мосс) и психоанализ (З. Фрейд, К.Г. Юнг). Здесь структурная лингвистика является «связующим звеном», поскольку Леви-Стросс «переводит» психоанализ Фрейда и социологию Дюркгейма и Мосса в лингвистическую плоскость, рассматривая их объекты как системы знаков.[2] Леви-Стросс утверждал, что среди социальных наук лишь лингвистика может называться наукой в строгом смысле, т.к. только ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений.[3]
Особое место в лингвистике занимает фонология,[4] которая, как считает ученый, имеет значение для общественных наук такое же, как и ядерная физика – для точных. Для социальных наук фонология может выполнять такие функции: переход от изучения сознательных явлений к исследованию бессознательного их базиса; способствует отказу от рассмотрения членов отношения в качестве автономных независимых сущностей, и состоит в преимущественном анализе отношений между ними; вводит понятие системы; выявляет социальной наукой необходимые отношения.
Лингвист должен предоставлять социологу этимологии, которые позволят установить связи между некоторыми терминами, а социолог – эмпирический материал (обычаи, предписания, запреты), который будет говорить о сохранении или исчезновении тех или иных черт языка, терминов, групп терминов. Более того, между лингвистом-фонологом и социологом, занимающимся проблемой терминов родства и др., существует тесная связь, поскольку «как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родства», как и фонологические системы, были выработаны человеческим духом на бессознательном уровне».[5]
Леви-Стросс задает вопрос о том, как возможно, что в различных частях земного шара, в совершенно различных обществах могут встречаться идентичные формы родства, брачные правила, предписания в связи с отношениями определенных типов родственников? Ответ на этот вопрос автор видит в признании того, что существует некая реальность, которая стоит за эмпирической действительностью, а наблюдаемые нами явления есть следствия действия неких общих законов, скрытых в этой действительности другого плана. Эта действительность другого плана есть сфера бессознательного.
Структурная антропология опирается на положение, что структурные модели, используемые в лингвистике-фонологии, которые во многом сходны с моделями в антропологии, коренятся в бессознательном, или в структуре человеческого ума. Эти структуры выражаются, к примеру, в т.н. структурах родства, простейшие из которых образуют четыре отношения терминов: брат/сестра, муж/жена, отец/сын, племянник матери/сын сестры. Комбинации терминов родства соответствуют установки между родственниками, которые производят те или иные единичные «воплощения» структуры в реальности брачных связей.[6] Так и по Якобсону, все фонемы, в каком угодно языке, можно определить, исходя из двенадцати характеристик, которые определяются попарно: компактный/диффузный, беззвучный/озвученный и т.д.[7], Эту теорию бинарной категоризации перенимает Леви-Стросс, и она функционирует как главная материальная основа его теории мышления и категорий. Места для автономного и сознательного субъекта не остается. Под многообразной поверхностью языка, мифов и социальных отношений находится общая, но неосознанная основа, которая состоит в способе функционирования человеческого мозга. Те основополагающие мыслительные категории, которые, как утверждал Дюркгейм, были выражением социальной организации, являются, напротив, согласно Леви-Строссу, выражением биологической конституции человека.
Не только бессознательное, но и социальные институты для него – знаковые системы, языки, общие структурные законы которых выявляет структурная антропология. Стремясь дать рациональное объяснение культурных фактов, этнология обращается к базовым объективным процессам, располагающимся на уровне коллективного бессознательного. Этнолога интересует не то, что люди думают, как они понимают и интерпретируют правила социальной жизни, а объективные бессознательные законы, управляющие жизнью помимо того, осознают это сами деятели или нет. Именно законы бессознательного раскрывают загадки функционирования норм человеческой жизни: брачные правила, правила удовлетворения пищевых потребностей, религиозные верования, магические и ритуальные действия и др. По-видимому, обращение к теории бессознательного Фрейда и Юнга было обусловлено натуралистическими установками Леви-Стросса, его стремлением избежать субъективизма.[8]
Однако понимание бессознательного Леви-Строссом отлично от психоаналитического. Хотя, на раннем этапе своего творчества он принимал фрейдовское бессознательное как имеющее сексуальную природу, но уже в «Печальных тропиках» он эту природу игнорирует как фундаментальную, не отдавая предпочтения ни одной из жизненных потребностей человека.[9] В «Структурной антропологии» он определяет бессознательное не как вместилище иррациональных биологических импульсов, а интеллектуализирует его. Бессознательное — это формальная структура человеческого духа, инвариантный ансамбль законов его символической функции, который является общим для всех людей, первобытных и цивилизованных.[10] Также оно не является, как у Фрейда, «прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным».[11] Если для Фрейда бессознательное является неким аспектом памяти, т.к. оно является хранилищем воспоминаний и образов, которые индивид накапливает в течение жизни, то у Леви-Стросса бессознательное составляют законы мышления, которые присущи каждому индивиду (здесь вспоминается трансцендентальный субъект Канта). Он сравнивает индивидуальное бессознательное Фрейда со словарем, который еще не является языком, т.к. не нагружен законами, придающими лексике их значения. Последняя функция выполняется бессознательным как совокупностью структур.
Кроме того, Леви-Стросс отрицает и теорию коллективного бессознательного как совокупности неких архетипов Юнга, поскольку бессознательное является пустым, лишенным образного содержания. Он возражал против идеи постоянства архетипов и наследственном механизме их передачи, т.к. постоянным наследуемым является не содержание коллективного бессознательного, т.е. архетип, а лишь структура бессознательного.
Таким образом, бессознательное – это символическая функция, отличительная для человека, но у всех людей проявляющаяся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящаяся к совокупности этих законов, или структур-моделей. Функция бессознательного состоит в том, что «оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания».[12]
Структуры, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирической реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного общества Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее, они реальны, хотя и не являются предметом непосредственного наблюдения. Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь отображением биологического характера человеческого мозга. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физической реальности. Таким образом, антропология Леви-Стросса решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая философская система.[13]
Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов базовых структур, содержащихся в бессознательном. Проблематика кодирования выявила новый подход Леви-Стросса к оценке первобытного мышления. В отличие от «теории пралогизма» Леви-Брюля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве дологического мышления, Леви-Стросс полагает, что человек всегда мыслил одинаково хорошо. Одно из важнейших достижений Леви-Стросса – «утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества».[14] Он отрицает, что первобытные народы лишены способности к абстрактному мышлению, т.к. в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Классификации явлений окружающего мира свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление. Классификации, как показывает Леви-Стросс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.[15]
Леви-Стросс понимал религию структуралистски и считал, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные структуры. Религиозные феномены являются «функцией» безличной структуры. Таким образом, структурное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.
Если Э. Дюркгейм предположил, что религиозная система является кодификацией другой системы, а именно системы общественных отношений, а Ж. Дюмезиль опирался на концепцию мифа как «драматического выражения» фундаментальной идеологии любого человеческого сообщества, то в противоположность им Леви-Стросс, анализируя миф об Асдивале индейцев цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки, в котором все аспекты социальной действительности систематически фильтруются и переносятся в область парадоксального, приходит к выводу, что система религии автономна по отношению к социальному устройству общества.[16] В этой позиции Леви-Стросс сближается с М. Элиаде, поскольку оба исследователя отмечают наличие определенных «правил», по которым строится религия, что свидетельствует о системном характере последней; также оба подчеркивают автономность религии по отношению к общественному устройству».[17] Религиозные феномены обусловлены не общественными и природными условиями, а структурами психики. Леви-Стросс отмечает, что даже Дюркгейм вынужден был признать то, что «всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества».[18]
Однако, изучая религию, Леви-Стросс рассматривает ее вне отрыва от культурного, социального, природного и исторического контекста, хотя и не сводит ее к этому контексту. В своих исследованиях мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретных социальных и этнокультурных условиях.[19] Так, Леви-Стросс утверждает, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, а их восприятие опосредовано условиями жизни общества, «восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями».[20] При этом, в конечном итоге, сама природа оказывается лишь средством для выражения имманентных ментальных структур.
Для Леви-Стросса религия, магия и наука, как и вся культура в целом, есть символические системы, символы которых упорядочены структурами бессознательного. Он их рассматривает со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии».[21] Здесь мы видим как противопоставление магии и религии, так взаимодополнительность. В «свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности».[22] Имеет место соотнесенность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания.
Мы уже упоминали о том, что Леви-Стросс отверг теорию Леви-Брюля о дологичном мышлении примитивных народов, утверждая логичность и рациональность религиозного и магического мышления. Религия для него – одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Причем, под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия.[23]
Любопытно привести возмущенные слова представителя атеистического советского религиоведения С.А. Токарев, который отказывается принимать структурное гомологию архаического и современного сознаний: «Он (Леви-Стросс – С.Ж.) не хочет видеть принципиальной разницы между тотемической «классификацией» (распределением тотемических животных между родовыми группами) и современной естественнонаучной классификацией; между обычаями табуации («избегания») определенных категорий родственников у отсталых народов и уважением к президенту республики; между тотемическими «чурингами» и нашими архивными документами и пр.»[24]
То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «природа–культура» или «натуралистическое–антропное», составляющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Действительное различие науки и магии Леви-Стросс видит в том, «что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней».[25] Таким образом, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней, одни из которых детерминируют другие. Магическое мышление есть бессознательное постижение «истины детерминизма как способа существования научных феноменов», а магические верования и обряды – это выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться.[26]
Так, по мнению Леви-Стросса, как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях. На основе этого постулата делается вывод: магия и наука есть два параллельных способа достижения истины.[27]
Леви-Стросс не отрицает действенности магии, но она обязательно нуждается в вере. Эта вера включает в себя три взаимодополняющих вида: вера колдуна в действенность своих приемов; вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна; доверие общества и его требования, создающие необходимую атмосферу, в которой складываются отношения колдуна и жертвы.[28] Последний вид веры отражает мысль Леви-Стросса о том, что «магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения».[29] Действенность магии, по мнению автора, связана с интенсивной деятельностью симпатической нервной системы, которая обуславливает в некоторых случаях даже смерть подвергшегося магическим чарам индивида из-за уменьшения объема крови.
Рассматривая феномен исцеления, совершающийся шаманом, Леви-Стросс считает, что необходимо наличие трех видов опыта для того, чтобы это исцеление завершилось успехом, или как он пишет, осуществилось «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной».[30] Эти три вида опыта, которые автор называет комплексом шаманства, и которые группируются и личными переживаниями шамана и коллективным одобрением, суть следующие:
1) опыт самого шамана, который, если он действует по призванию (если нет, то в силу самой практики), испытывает состояние специфического психосоматического свойства;
2) опыт больного, который чувствует улучшение или не чувствует его;
3) опыт зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения.[31]
Чуть ли самое важное место в успешности шамана, т.е. в действенности его исцелений, играет коллективный опыт, который приводит или не приводит к коллективному признанию шамана. Причиной неудачи является утрата общественного соучастия, а не наоборот. Таким образом, особо важным моментом в деятельности шамана является не отношения между ним и больным, а отношения между ним и группой индивидов.[32]
Леви-Стросс проводит смелые параллели между шаманским врачеванием и психоанализом. Он утверждает, что шаманская медицина «занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией…».[33] Метод врачевания шамана очень близок тому, что используется в психоанализе. В обоих методах главное место занимает процесс перенесения бессознательных конфликтов в область сознания. Знание больным своей болезни не имеет значения само по себе, а только как средство переживания, «при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению».[34]
Этот процесс, который мы можем наблюдать в процессе врачевания, в психоанализе называется отреагированием. В словаре психоаналитических терминов отреагирование определяется как разрядка посредством речи аффектов, связанных с воспоминаниями о перенесенной травме. Фрейд утверждал, «что наиболее важным элементом психоаналитической терапии является переработка сопротивлений пациента в свободные ассоциации. Отреагирование достигает цели путем фокусировки на конкретном моменте или проблеме, отодвинутой на задний план».[35]
В шаманизме имеют место, в отличие от психоанализа, три отреагирования: шамана, больного, зрителей. Леви-Стросс приводит пример, как перед собственно исцелением шаман повторяет так называемый «призыв», т.е. припадок, после которого шаман осознал свое призвание. Причем он не просто изображает этот процесс инициации, но и действительно ощущает его во всей живости. Колдун и больной образуют пару, воплощающую антагонизм для группы наблюдателей: больной – пассивная сторона, недостаток собственного «я», колдун – активная сторона, избыток собственного «я». Врачевание приводит эти стороны в равновесие.
Мы здесь видим явное отличие от психоанализа, т.к. колдун, совершая отреагирование вместо больного, говорит, а больной молчит. В психоанализе все наоборот, больной занимается отреагированием и говорит, а врач молчит. Исходя из этого отличия, Леви-Стросс считает понятие отреагирования неполным в психоанализе, т.к. совершать отреагирование должен не только пациент, но врач. Также различна и роль группы. Если в психоанализе больной возвращается после отреагирования в социум, то магия возрождает духовное единство группы (отреагирование зрителей), приспосабливает ее посредством больного к уже существовавшим ранее задачам.[36]
Особое значение в отреагировании имеет миф, который излагает шаман больному и зрителям. Миф здесь играет роль системы, в которой все должно занимать свое место, в том числе и страдание больного. Без этого мифа болезнь является необъяснимой. Шаман дает в распоряжение пациента язык для описания неизреченных состояний. Вербальное выражение состояния больного способствует осознанию в упорядоченной форме стихийного и неосознанного, что влияет на физиологический процесс благоприятно. Таким образом, посредством символов шаман связывается через сознание больного с его подсознанием и становится участником конфликта. Аналогичное явление мы можем увидеть и в психоанализе. Но есть и отличие. Если невротик в процессе противопоставления себя психоаналитику изживает свой индивидуальный миф, то больной в шаманском врачевании преодолевает органическое расстройство, «отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом».[37]
Еще одно сходство психоанализа и шаманизма – наличие манипуляций в процессе лечения. По словам Леви-Стросса, манипуляция производится посредством символов, под которыми он понимает значимые эквиваленты означаемого, относящиеся к иному порядку реальности, чем означаемое.[38] Манипуляциями могут быть как символические жесты, так и символические представления (миф). Говоря о действенности символов, Леви-Стросс утверждает, что она невозможна без параллелизма этих символов и реальных событий. Если в психоанализе врач совершает действия, а больной создает индивидуальный миф, то в целительстве совершает действия больной, а шаман озвучивает миф. Но почему символы вызывают параллельные им события? Ответом является, конечно же, наличие структур. Как в мифе содержатся структуры, так и в органике. Поэтому, эффективность «символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознанных психических процессов и сознательного мышления».[39]
Таким образом, суть лечения (как шамана, так и психоаналитика) заключается в изменении структур психики посредством структур мифа, которые проявляются в символической форме. В целительстве только процесс идет еще дальше – здесь происходит не только изменение структур психики, но и изменение органических структур. Кроме того, по утверждению Леви-Стросса, вся психическая жизнь и внешний опыт как невротика, так и обычного человека организуются доминирующей структурой, катализатором которой служит какой-либо изначальный миф. Кроме этой доминирующей структуры существуют и подчиненные ей, и вся совокупность этих структур составляет бессознательное.[40] Основное отличие двух видов лечения в том, что в психоанализе имеет место индивидуальный миф, а в шаманизме – коллективный. Эти мифы различаются лишь содержащимся в них материалом образов, но структура в них сходна. Именно последняя обеспечивает мифу его символическую функцию.
Леви-Стросс заключает, что если психоаналитики сопоставят свои методы с методами свои великих предшественников колдунов и шаманов, то они лучше поймут механизм их действия.
Леви-Стросс критикует точку зрения, согласно которой мифы сводятся к игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций. Он считает, что мифология – это не космологическая или натуралистическая интерпретация постигаемой реальности, это не отражение социальных структур и общественных отношений, это также не отражение реальных, но вытесненных чувств. Миф не может также быть совокупностью случайных идей, пусть даже и противоречивых и не подчиняющихся закону причинности, т.к. тогда нельзя было бы обнаружить поразительное сходство мифологии в разных концах Земли.
Леви-Стросс сравнивает мифологию с языком, т.к. становление языка так же не понятно, как и становление мифологии. Автор задается вопросом о том, «какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки» в языке, причем, «одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями».[41] Ответ кроется не в звуках, а в способах их сочетания. Точно таким же образом нужно подходить и к мифу – в мифе форма превалирует над содержанием, т.е. необходимо в первую очередь обращать внимание не на значения (символы), а на их отношения.
Кроме того, Леви-Стросс считает миф феноменом языка, проявляющимся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Поэтому, он вводит новое понятие – мифема. Мифемы – это большие конститутивные единицы, которые надо искать на уровне предложения. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений (каждая функция приписана определенному субъекту). Таким образом, мифема – базовая структурная единицы мифа.
Еще одна важная особенность мифа заключается в том, что он в качестве исторического повествования о прошлом диахроничен и необратим во времени, а в качестве инструмента объяснения настоящего (и будущего) – синхроничен и обратим во времени. В силу этой сложности, двойственности мифа, его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки, комбинации отношений, имеющие два измерения – диахроническое и синхроническое.[42]
Структурный анализ мифа, разработанный Леви-Строссом, достаточно сложен, как и вся его структурная антропология, поэтому, чтобы разобраться нем, воспользуемся его же примером, а именно его анализом мифа об Эдипе.[43]
Он начинает со сведения отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа «Кадм ищет свою сестру Европу», «Эдип женится на своей матери Иокасте», «Антигона хоронит своего брата Полиника» и т.п. Затем они нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые порядковые номера. Например, если говорится: «Эдип убивает своего отца Лая» и «Этеокл убивает своего брата Полиника», то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы; они являются мифемами, представляя собой строительные камни, которые конституируют содержание мифа. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Как пишет М. Мелетинский, «горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное – для его понимания».[44] Так образуется следующая таблица:
Итак, в мифемах прочитываются следующие структуры:
Последнее нуждается в кратком объяснении: из посеянных в земле зубов убитого дракона вырастают люди, в то время как имена «Лабкад», «Лай» и «Эдип» намекают на физическое несовершенство, в котором прослеживаются следы мифического рождения из земли.
Столбцы I и II, с одной стороны, и столбцы III и IV, с другой, находятся тем самым в диалектическом отношении друг к другу. Если теперь читать строчки вышеуказанной схемы слева направо и сверху вниз, то возникает, как уже указывалось, временное течение событий, описываемых мифом. Если же читать каждый столбец как некоторое единство, как мифему, то тогда впервые раскрывается тайный смысл мифа. Этот смысл, по Леви-Строссу, состоит именно в том, что миф предлагает некую «логическую модель» для разрешения тех противоречий, которые обнаруживаются между построенными столбцами.
Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Переоценка кровного родства
— мифема I — ведет к самоуничтожению точно так же, как и его недооценка — мифема II; убийство хтонического животного (дракона, сфинкса) — мифема III — ведет к снятию человеческого происхождения, в то время как хтоническое увечье человека — мифема IV — несовместимо с наличием родителей. Каждая мифема снимается, таким образом, сама в себе. По-видимому, Леви-Стросс имеет в виду, что миф стремится предостеречь от крайностей как в деятельности, так и в знании.
Подобное структуралистское рассмотрение мифа может быть теперь далее углублено и уточнено, если привлекать еще и другие его версии. Среди этих разных версий не существует одной истинной. Они предназначены скорее для того, чтобы структура мифа и таким образом высвеченная логическая функция выступала все яснее путем постоянного повторения одного и того же в изменяющихся формах. Однако и повествование мифической последовательности событий имеет, по Леви-Строссу, некую общую структуру, которую он пытается выразить следующей формулой:
Fx(a) : Fy(b) = Fx(b) : Fa-1(y)
Здесь Fx(a) относится к Fy(b), как Fy(b) к Fa-1(y). Можно действия обозначить как «F», субъектов как «а, b» и снятие (уничтожение) как «Fa-1». Например, убийство (Fx), осуществляемое сфинксом (а), так относится к спасению людей (Fy) Эдипом (b), как убийство (Fx) Эдипом (b) относится к факту окончательного спасения людей (у) через уничтожение сфинкса (Fa-1). И здесь должна с очевидностью выражаться некоторая диалектика: Fx и Fy призваны выражать противоположности, скажем, злого и доброго деяния, однако разрешение противоречия происходит лишь тогда, когда добро само нечто уничтожает, а именно зло. Это уничтожение хоть и есть само по себе нечто злое, но оно оборачивается добром. Так, добро не в состоянии полностью уничтожить зло, но может диалектическим образом снять его в себе.
Таким образом, «миф представляет собой код, который должен быть расшифрован. Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянно повторяющиеся образцы, имеющие, кроме всего прочего, логическую природу. Они служат прежде всего порядку, распределению и различению многообразия при помощи образных схем, которые в сфере мифического заменяют собой понятия; кроме того, они находятся в разнообразных оппозициях друг к другу, в чем проявляется диалектическое постижение действительности; логические конституенты мифа, которые Леви-Стросс называет мифемами, поняты вместе с тем как возможности разрешения данных противоречий».[45]
Структуралистская интерпретация мифа – это некий логический инструмент, который помогает снимать противоречия. Эту интерпретацию Леви-Стросс сочетает также и с ритуально-социологическим подходом в работе «Неприрученная мысль».[46] В ней автор рассматривает случай с двумя племенами, одно из которых имело своим тотемом крокодила, а другое рыбу. Тем самым возникает, с одной стороны, мифическое единство биологического вида с некоторой социальной группой, с другой же — впервые вообще определяются различия видов и групп между собой. Результатом этого являются известные правила социального поведения. Например, экзогамия, когда брак внутри группы понимается как форма инцеста у людей-крокодилов или людей-рыб, или же иерархический порядок, когда люди-крокодилы, будучи воинами, господствуют над мирными людьми-рыбами, или определенные формы разделения труда и т.п. Структуралистская интерпретация здесь состоит в том, что она выделяет в этих отношениях логические структуры и тем самым средство овладения действительностью. Структурализм, в отличие от ритуально-социологической интерпретации, которая связывает себя с социальными институтами, проецирует эти институты на мыслительные операции, которые лежат в их основе и делают возможным опытное упорядочивание многообразия.
Таким образом, миф уже не является выражением примитивного, «дологичного» или иррационального уровня развития человечества, а имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность. Леви-Стросс пишет: «…тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется… Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно так же можно показать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы».[47]
К. Хюбнер сравнивает трансценденталистское (Гегель, Шеллинг, Кассирер),[48] и структуралистское толкования мифа. Он утверждает, что оба разделяют убеждение, что «мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску «образности»,[49] т.е. «трансцендентализм, как и структурализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат».[50] Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным.
Итак, структурализм имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность.
В основе структурализма К. Леви-Стросса лежит идея наличия в сознании каждого человека, как современного, так и «примитивного», неких неизменных априорных структур, или законов мышления, совокупность которых составляет сферу коллективного бессознательного. Поэтому, для Леви-Стросса все проявления человеческого духа, начиная от социальных институтов и заканчивая мифологией, являются знаковыми, или символическими, системами, подчиняющимися одинаковым структурным законам. Задачей же структурного анализа является считка разнообразных символических систем как кодов базовых структур, содержащихся в бессознательном.
Религия – это символическая система, динамика которой подчиняется фундаментальным структурам. Причем, исходя из того, что эти структуры априорны человеческому сознанию, становится понятно, что система религии не является кодификацией социальной системы, как считал Э.Дюркгейм, она есть автономная по отношению к социальному устройству символическая система. Но, не смотря на это, Леви-Стросс рассматривал религию системно, т.е. вне отрыва от социального и культурно-исторического контекста, но что важно – не сводил ее к этому контексту. Ядром этой системы, как и любой символической системы, является оппозиция природа-культура или натуралистическое-антропное. Эта оппозиция отражается, в частности, в оппозиции магии и религии.
Магия и религия противопоставлены друг другу как физиоморфизм человека и антропоморфизм природы, но, несмотря на это, они взаимодополнительны. Магия и религия тесно переплетаются, поэтому, по мнению Леви-Стросса, нет магии без религии, а также религии без магии. Религия, впрочем как и магия, близка к науке. Религия – это одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Магия и наука сходны в том, что они постулируют причинность. Различие же заключается в том, что магия постулирует всеобщий и полный детерминизм, а наука различает определенные уровни, среди которых только некоторые допускают формы детерминизма непреложные для других. Таким образом, мы видим у Леви-Стросса рационализацию магии и религии. Они вместе с наукой являются параллельными способами достижения истины.
Леви-Стросс не отрицает действенности магии, сопоставляя ее в форме целительства с психоаналитическими концепциями. Он отталкивается от психоаналитического понятия отреагирования. В обоих методах главное место занимает процесс перенесения бессознательных конфликтов в область сознания, причем важно не просто осознание, а яркое переживание их. Одно из отличий магии от психоанализа он видит в том, что в первой имею место три отреагирования (больного, шамана, зрителей), а во втором – только отреагирование пациента. Особое значение в отреагировании имеет миф (индивидуальный в психоанализе, коллективный в шаманизме). Суть лечения (шамана и психоаналитика) состоит в изменении структур психики посредством структур мифа, которые проявляются в символической форме. Кроме структур психики, посредством целительства шамана происходит также изменение органических структур.
Что касается мифа, то превалирующее значение в нем имеет форма (структура), а не содержание. Форма у различных мифов сходна, но содержание отличается, поэтому задача исследователя заключается в постижении формы на основе содержания (как и в языке). Базовой структурной единицей мифа является мифема, которая имеет характер отношения, отношения компонентов мифа. В результате применения особых процедур поиска и моделирования этих единиц мифа Леви-Строссом делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме структуры мифов, функционирующей в режиме медиации (опосредования) основных жизненных противоречий. Таким образом, структуралистская интерпретация мифа – это некий логический инструмент, который помогает снимать противоречия.
Леви-Стросс внес весомый вклад не только в развитие структурализма, но и в развитие социологии, этнологии, этнографии и религиоведения. Особая заслуга Леви-Стросса в том, что он освободим религию и другие культурные феномены от социального детерминизма и тем самым вписал религиозность в саму структуру сознания. Другим важным моментом является то, что Леви-Стросс опроверг «примитивность» т.н. примитивных народов. Доказал, что их представления вполне рациональны и они ничем не хуже, чем представления так называемого цивилизованного мира. При этом заметим, что сруктурализм пронизывает «атмосфера компьютера», что весьма характерно для современного человека, живущего в техническом мире. Подход автора не только пронизан рациональной логикой, но неким механицизмом, в частности, в анализе мифа.
[1] Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 28.
[2] Соколова Л.Ю. Структурализм как особый тип рациональности / Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Материалы научной конференции. Серия “Symposium”, выпуск 7. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
[3] Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 33.
[4] Фонология – раздел лингвистики, изучающий структуру звукового строя языка и функционирование звуков в языковой системе. Основной единицей фонологии является фонема, основным объектом исследования — противопоставления (оппозиции) фонем, образующие в совокупности фонологическую систему языка.[5] Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 35-36.
[6] Соколова Л.Ю. Структурализм как особый тип рациональности.
[7] Пер М. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы / Пер. со шв. — СПб.: изд-во «Нотабене», 1992. С. 66-70.
[8] Там же.
[9] Соколова Л.Ю. Структурализм как особый тип рациональности.
[10] Там же.
[11] Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 180-181.
[12] Там же, 181 с.
[13] Балагушкин Е.Г. Леви-Строс / Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. — СПб.: Университетская книга; 000 “Алетейя”, 1998. С. 391.
[14] Кабо В. Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002. Глава 14.
[15] Там же.
[16] Кулиано И. Религия как система. / М. Элиаде, И. Кулиано. Словарь религий, обрядов и верований.
[17] Там же.
[18] Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст., примеч. А. Островского. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999. С. 101-102.
[19] Кабо В. Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002. Глава 14.
[20] Кабо В. Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002. Глава 14.
[21] Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст., примеч. А. Островского. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999. С. 287-288.
[22] Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. – Архангельск: Изд-во Поморского государственного университета им. М. В. Ломоносова, 1998. С. 35.
[23] Аринин Е. И. Религиозная антропология: учеб. пособие для студентов специальности «Религиоведение»: в 2 ч. Ч. 1. – Владимир : Ред.-издат. Комплекс ВлГУ, 2005. С. 22-23.
[24] Токарев С.А. Четыре основные концепции исторического процесса. / С.А. Токарев. Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. – М.: Изд-во Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1999.
[25] Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст., примеч. А. Островского. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999. С. 122.
[26] Там же.
[27] Lévi-Strauss C. The Savage Mind. — London, 1966, p 13. Цит. по: Кабо В. Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002. Глава 14.
[28] Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 148.
[29] Там же.
[30] Там же, 158 с.
[31] Там же, 158-159 сс.
[32] Там же, 159-160 сс.
[33] Там же, 176 с.
[34] Там же.
[35] Психоаналитические термины и понятия: Словарь / Под ред. Борнесса Э. Мура и Бернарда Д. Фаина / Перев, с англ. А.М. Боковикова, И.Б. Гриншпуна, А. Фильца. — М.: Независимая фирма «Класс», 2000. С. 128.
[36] Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. С. 160-164.
[37] Там же. 177 с.
[38] Там же. 178 с.
[39] Там же. 179 с.
[40] Там же. 180 с.
[41] Там же. 185 с.
[42] Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука; 1985. 186 с.
[43] Там же, 183 с.
[44] Мелетинский М. Структурно-топологическое изучение сказки.
[45] Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. — М.: Республика, 1996. С. 60.
[46] Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст., примеч. А. Островского. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999. С. 211.
[47] Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука; 1985. С. 206-207.
[48] Согласно ей, «миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью» (Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. — М.: Республика, 1996. С. 52).
[49] Там же, 60 с.
[50] Там же.
