(Часть I)
К 20-м годам IV в. н. э. древний Йемен, пожалуй, впервые за более чем тысячелетнюю историю сложившейся там на рубеже II—I тысячелетий до н. э. самобытной цивилизации оказался объединен в границах одного государства, которое превосходило территорию нынешней Йеменской Республики((Следует, разумеется, иметь в виду, что с середины 10-х годов нынешнего столетия в результате саудовской агрессии само существование Йемена как суверенного государственного образования поставлено под вопрос.)), охватывая на севере Наджранский оазис, с 1934 г. отошедший к Саудовской Аравии, а на юго-востоке — область Дофар, которая с первых веков ислама как в религиозном, так и в этнокультурном отношении стала неотъемлемой частью Омана. В арабо-мусульманской традиции это государство известно как Химйар по названию доминировавшего в нем народа, в научной литературе — как Химйаритское царство, однако, как это иногда случается((Самый известный пример такого рода — Византия, император которой официально именовался «василевс ромеев», т. е. «царь римлян», и которая в Коране и мусульманской историографии называется ар-Рум. Впрочем, в этом вопросе не следует перегибать палку и считать утверждение в европейской научной традиции понятия «Византийская империя» чуть ли не результатом заговора со стороны Запада. Ретивым публицистам, сравнивающим обозначение державы со столицей в Константинополе топонимом Византия с возможным переименованием Московского царства в «Кучковое государство» (см. Шустов А. Похищение Римской империи. Расследование исторической манипуляции // Нева. 2013. № 3. С. 139—163), хочется напомнить, что на последнем этапе существования империи ромеев ее столица и она сама именовались Византией в произведениях представителей восточнохристианского культурного круга, в частности у армянского поэта XIV—XV вв. Аракела Багешского, оплакивавшего гибель Византии (так!) под ударами османов (см. соответствующую цитату в: Удальцова З. В. Поздняя Византия (XIII — середина XV в.) // История Европы. Т. 2. Средневековая Европа. М., 1992. С. 352).)), его правители называли себя отнюдь не царями Химйара, а носили на протяжении первых столетий его истории титул «царей Сабы и зу Райдана», утверждая тем самым его двуединую, сабейско-химйаритскую, природу.((Название Райдан носил замок химйаритских царей в их столице Зафаре, располагавшейся в южной части Йеменского нагорья и, к сожалению, сильно пострадавшей от землетрясений. Его руины, идентифицированные моим учителем П. А. Грязневичем во время посещения городища Зафар 6 августа 1967 г. (Южная Аравия. Памятники древней истории и кульутры. Вып. 1. М., 1978. С. 35—36), до сих пор остаются нераскопанными.)) На рубеже III—IV вв., накануне завершения объединения всей Южной Аравии под их властью, они приняли так называемую долгую титулатуру и отныне стали величать себя «царями Сабы и зу Райдана и Хадрамаута и южных областей (Йаманата)», а еще позже, в начале V в., после того как в сферу их влияния прочно вошли внутренние районы Аравийского полуострова, к этой титулатуре было добавлено упоминание «арабов их на плоскогорье и прибрежной равнине (в Тауде и Тихаме)».
Со второй половины IV в. из надписей химйаритских царей и их подданных, которые по традиции составлялись на сабейском языке, наиболее близком к арабскому среди южноаравийских эпиграфических языков, начинают исчезать посвящения языческим божествам, на смену которым приходят упоминания «Бога» (’l-n), «Господина небес» (mr’ (b‘l)/smy-n), «Господина небес и земли» (mr’ (b‘l)/smy-n/w-’rḍ-n), под которым явно подразумевался единый Бог монотеистических религий.((Первая надпись с такими формулами, составленная частным лицом (YM 1950), датируется августом 373 г., а первые две царские монотеистические надписи, содержащие один и тот же текст (RES 3383 и Garbini Bayt al-Ashwal 2), январем 384 г. (см. о них, например: Робен Кр. Ж. Династия Абикариба Ас‘ада / Пер. с франц. С. А. Французова // Scripta Yemenica. Исследования по Южной Аравии. Сб. научных статей в честь 60-летия М. Б. Пиотровского. М., 2004. С. 310—311). Традиция высекать значимые по содержанию тексты в нескольких копиях была распространена на юге Аравии. Так, восходящая к рубежу II—III вв. надпись CIH 308, сообщающая о заключении союза между Сабой, Хадрамаутом и Аксумским царством, была изготовлена, судя по ее финальной формуле, в 30 экземплярах, 17 из которых дошли до нас. На этом основании можно с осторожностью заключить, что по крайней мере от начала I тысячелетия н. э. до нас дошло более 50 % южноаравийской эпиграфической документации.)) Тогда же в течение двух-трех десятилетий были заброшены (но не разрушены!) все монументальные храмы древнейеменских божеств, наиболее почитаемые из которых, прежде всего храм Аввам бога Альмакаха, покровителя Сабейского государства, в его столице Марибе, непрерывно существовали с IX—VIII вв. до н. э. Это обстоятельство стало настоящей катастрофой для будущих историков доисламского Йемена, поскольку одновременно прекратились подношения в храмы посвятительных надписей, в которых содержится более 95 % информации о военно-политических событиях. Следует отметить, что практически все монотеистические надписи древней Южной Аравии являются строительными (то есть отмечавшими возведение тех или иных сооружений) и счет их идет на десятки, а не на многие сотни и тысячи, как это было до закрытия местных святилищ.
Нет сомнений в том, что авторы этих надписей были приверженцами единобожия, но вот какого? Отсутствие в них любых отсылок к Христу или Троице, с одной стороны, к народу Израиля или Господу иудеев — с другой, не позволяло уверенно ответить на этот вопрос и способствовало закреплению за ними ярлыка «неопределенно монотеистических». Впрочем, их возможная христианская природа, пусть и скрытая, почти сразу была отвергнута: данные греческих, сирийских и эфиопских источников, в первую очередь агиографических, уверенно указывали на то, что распространение христианства на юге Аравии началось не ранее второй половины V в. Казалось бы, в пользу их атрибуции как иудейских свидетельствовала арабо-мусульманская традиция, согласно которой химйаритский царь Ас‘ад ал-Камил («Совершенный»), отождествляемый с Абикарибом Ас‘адом эпиграфических памятников, чье правление пришлось на первые четыре десятилетия V в., обратился в иудаизм. К тому же он вместе со своими соправителями — отцом Малкикарибом Йухамином и братом Зара’амаром Айманом — оказался в числе авторов первой царской монотеистической надписи, составленной в январе 384 г. и дошедшей в двух экземплярах. Однако настораживало почти полное отсутствие ссылок на иудейские общины Йемена в талмудической традиции, притом что к концу IV в. завершилось составление Иерусалимского Талмуда, в VII в. — Вавилонского, а также чрезвычайно редкие упоминания иудейских имен в эпиграфических памятниках, составленных единобожниками.((Если автор надписи носит иудейское имя, то ее содержание не оставляет сомнений в его конфессиональной принадлежности. Так, в тексте Garbini Bayt al-Ashwal 1, составитель которого известен под двусоставным, еврейско-сабейским, именем Йехуда Йаккуф, речь идет о строительстве синагоги, а приписка к ней выполнена квадратным письмом по-арамейски.))
Смелой попыткой разрешить данное противоречие стала концепция рахманизма, выдвинутая к началу 80-х годов прошлого века выдающимся английским филологом, арабистом и сабеистом, оксфордским профессором Альфредом Феликсом Лэндоном Бистоном (1911—1995). Он предположил, что появление «неопределенно монотеистических» надписей отражало формирование в Химйаритском царстве особой монотеистической религии, отличной и от иудаизма и от христианства, которую он предложил называть, разумеется, условно, рахманизмом, поскольку с начала V в. единый Бог в этих надписях чаще всего обозначался эпитетом «Рахманан» (Rḥmn-n) — полным аналогом арабского ар-Рахман «Милостивый». Иудео-христианскому влиянию на этот процесс отводилась решающая роль, но не сбрасывалась со счетов и тенденция к постепенному перерастанию древнейеменского политеизма в монотеизм, проявлявшаяся якобы в сугубом почитании Альмакаха сабейцами и химйаритами во II — начале IV в. н. э.((Здесь мы сталкиваемся с отголосками давнего спора о происхождении монотеизма между теми, кто склоняется к уникальности этого феномена, выросшего из генотеизма древнего Израиля, и сторонниками закономерности возникновения единобожия в результате длительного процесса внутреннего развития едва ли не всякого политеизма.)) Перед привлекательностью этой концепции не устояли многие. Основные ее положения принял (правда, не употребляя термин рахманизм) и развил в своей докторской диссертации, защищенной и изданной в виде монографии в 1985 г., М. Б. Пиотровский.((Пиотровский М. Б. Южная Аравия в раннее средневековье. Становление средневекового общества. М., 1985. С. 155—157.)) Неоспоримым преимуществом выдвинутой А. Ф. Л. Бистоном гипотезы представилось наличие у ислама предшественника (быть может, даже не одного) на аравийской почве, а ее слабым местом — отсутствие всяких следов существования рахманизма в виде культовых сооружений, сакральной утвари, священных книг (в дополнение к Ветхому и Новому Завету). Нельзя не учитывать и личность самого Альфреда Бистона, ибо в гуманитарных науках такого рода факторы играют далеко не последнюю роль. Это был лингвист-семитолог высочайшего уровня, но его экскурсы в сферу исторических наук не были свободны от некоторой доли эпатажа.((Мне посчастливилось несколько раз встречаться с этим замечательным ученым и человеком на конференциях, в том числе в Оксфордском университете, который он закончил и где преподавал классический арабский язык в статусе профессора Колледжа Св. Иоанна (St. John’s College). Альфред Бистон был настоящим англичанином, закоренелым холостяком, одевавшимся слегка небрежно, всегда готовым ответить на вопросы своих менее опытных коллег. Человек книжный, он в годы Второй мировой войны служил в звании капитана в подмандатной Палестине. Ему довелось лично знать Дж. Р. Р. Толкина. Мой опыт общения с ним нашел отражение в его некрологе: Французов С. А. Альфред Ф. Л. Бистон (23.II.1911—29.IX.1995) [некролог] // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 8—9. СПб., 1995. С. 429—434.))
Как бы то ни было, к концу 1990-х гг. среди специалистов по доисламскому Йемену сложилось стойкое убеждение в том, что, за исключением нескольких монотеистических надписей второй половины IV—V в., оставленных членами иудейских общин (прежде всего упоминавшейся выше Garbini Bayt al-Ashwal 1), остальные принадлежат приверженцам особого йеменского единобожия. Ведущий французский сабеист Кристиан Жюльен Робен, занимающий ныне (в 2017 г.) высокий пост президента Академии надписей и изящной словесности, одной из пяти государственных академий Франции, собирался в конце 1990-х гг. опубликовать обобщающую статью на сей счет. Как вдруг целая череда эпиграфических открытий, к одному из которых он был причастен лично, заставила резко пересмотреть казалось бы устоявшуюся точку зрения…
На первое место среди них как по объему, так и по значению следует поставить большую наскальную надпись в 16 строк, обнаруженную Кр. Ж. Робеном в местечке Хаси, в 16 км к северо-востоку от крупного южнойеменского города ал-Байда’ (MAFRAY–Ḥaṣī 1). Она представляет собой декрет, изданный в V в. местным полунезависимым правителем (кайлем) Илийафа‘ Арсалем из влиятельного рода Хасбах (ал-Асабих), об устройстве специального кладбища с молитвенным домом((В тексте надписи это сооружение, имевшее свое наименование — Цуриель (строка 15), обозначено сабейским термином mkrb (строка 14), как и синагога. Однако ясно, что оно соответствовало тому, что в средневековой и современной традиции принято называть бейт тохора (букв. «дом чистоты»), поскольку в синагогу нельзя вносить мертвое тело.)) для местной иудейской общины. В ней подробно устанавливались границы территории, на которой разрешалось производить погребение последователей иудаизма, а неиудеев («арамеев») — нет. Ключевой глагол этой надписи gzr, истолкованный автором этих строк, не представлен в южноаравийских эпиграфических языках и заимствован из иврита (скорее всего, через арамейский), где означает «вводить ограничительную меру».((См. издание этой надписи в: Frantsouzoff S. A. A Gezerah-Decree from Ancient Southern Arabia (new approach to the interpretation of MAFRAY–Ḥaṣī 1) // ARAM Periodical, 8 (1 & 2), 1996 (1999). P. 299—306; Robin Ch. J., Frantsouzoff S. Les inscriptions de Ḥaṣī // Raydān. Vol. 7, 2001. P. 182—191, fig. 2—14 & 30. По инициативе моего израильского коллеги, выходца из семьи йеменских иудеев, профессора Иосифа Тоби был осуществлен авторизованный перевод на иврит этой надписи с подробным комментарием, опубликованный в журнале «Тейма» («Йемен») (Т. 8. 2004. С. 33—43).)) Следует отметить, что в Талмуде необходимость устройства специальных еврейских кладбищ никак не оговорена, и в Западной Европе они появились лишь в эпоху Крестовых походов (с конца XI в.) в результате принятия подобных установлений (гезерот). В Йемене же первый декрет такого рода был принят почти на 600 с лишним лет раньше.
Остается неясной конфессиональная принадлежность автора декрета. Он вполне мог быть иудеем, хотя и носил типично сабейское имя, если судить по крупной, хотя и поврежденной в своей начальной части строительной надписи (в 11 сохранившихся строк) из химйаритской столицы Зафара, датируемой 60—70 годами V в. (Ẓafār–al-Hudayd).((Gajda I. Une nouvelle inscription juive de Ẓafār // Scripta Yemenica… P. 197—202.)) Два поколения ее авторов, чьи личные и родовые имена идентифицируются как исключительно южноаравийские, увековечили возведение их дома «с помощью и силой их повелителя Бога, Господина небес и земли и с помощью народа их Израиля» (строки 5—8). Таким образом, эти иудеи в тексте, составленном на позднем сабейском языке, предпочитали не называть себя иудейскими именами.
Почему? На этот вопрос позволяет дать ответ надгробная надпись Леи, дочери Иуды, на плите из алебастра, проданная на одном из международных аукционов. Она представляет собой билингву, но неполную. В ее сабейской части сообщается, чья эта могила, и содержится призыв к Рахманану («Милосердному») упокоить ту, которая в ней, с миром. В части, выполненной квадратным письмом, помимо формул такого рода, написанных на иврите, приводятся две арамейские цитаты из Книги Даниила (Дан., 12:2; 12:13), часто встречающиеся в еврейских эпитафиях.((См.: Nebe G. W., Sima A. Die aramäisch/hebräisch-sabäische Grabinschrift der Lea // Arabian Archaeology and Epigraphy. 15. 2004. P. 76—83. Ее предварительная публикация была выполнена на иврите в журнале «Лешоне-ну» («Наш язык») (Т. 65. № 2, март 2003. С. 117—120).)) По всей видимости, переводить на сабейский язык даже небольшие фрагменты Священного Писания считалось недопустимым из-за его профанной, языческой природы.
Это обстоятельство прекрасно объясняет, по какой причине южноаравийские монотеистические надписи, составленные иудеями, как правило, не позволяли однозначно установить вероисповедание их авторов, и заставляет отвергнуть как необоснованную концепцию о существовании в Йемене местного варианта единобожия — рахманизма.
Впрочем, загадок, связанных с распространением единобожия на юге Аравийского полуострова, остается немало. Во-первых, каким образом иудаизм вплоть до начала 20-х годов VI в. не получил в Химйаритском царстве статуса государственной религии, если в число его приверженцев вошла значительная часть знати, включая членов правящей династии, а христиан там до второй половины V в. практически не было? Во-вторых, почему непрерывная историческая традиция существования иудейских общин в средневековом Йемене вплоть до массового исхода в Палестину в 1948 г. обрывается в X в. н. э., а не восходила к химйаритскому времени? Может быть, дело в том, что йеменские иудеи славились в диаспоре как хранители талмудического предания, а их доисламские предшественники принадлежали к неталмудическому направлению этой религии? На нынешнем уровне наших знаний о Южной Аравии IV—V вв. приходится довольствоваться такого рода догадками…
Трагические перипетии противостояния иудеев и христиан в Йемене в начале VI в. хорошо известны. Немногочисленные, но сплоченные общины южноаравийских христиан ориентировались на Византию и Аксумское царство, а местные иудеи рассчитывали на поддержку их геополитического соперника — сасанидского Ирана. После безвременной кончины первого химйаритского царя-христианина Ма‘дикариба Йа‘фура на престоле утвердился узурпатор Иосиф Ас’ар Йас’ар, впервые открыто заявивший о своем иудаизме и летом—осенью 523 г. предпринявший гонения на христиан Зафара, ряда прибрежных городов и, главное, оазиса Награн (Наджран), находившегося на древнем торговом пути важного перевалочного пункта. Награнские мученики упомянуты в Священной Книге ислама как «люди рва, огня, обладающего искрами»((Сура ал-Бурудж («Зодиакальные созвездия», а не «Башни», как у И. Ю. Крачковского; 85-я), ст. 4—10.)), а кораническое слово ал-ухдуд, означающее «ров», в наше время используется в качестве основного топонима для обозначения Наджранского оазиса.
Ответные меры не заставили себя долго ждать: в 525 г. аксумский царь Калеб Элла Ацбеха по настоянию Византии предпринял поход на Химйаритское царство, закончившийся его полным разгромом и гибелью царя Иосифа. На престол Химйара был возведен марионеточный царь-христианин Сумйафа‘ Ашва‘, которого скоро сверг один из полководцев Калеба по имени Абраха((Это вовсе не эфиопский эквивалент имени Авраам, как подчас полагают, а сокращение местного христианского имени Абраха гэца-ху («Да воссияет лицо Его»).)), основавший так называемую эфиопскую династию. С его правлением связан последний период расцвета доисламского Йемена. Абраха продолжил курс на экспансию во Внутреннюю Аравию, где стремился распространять христианство монофизитского толка, утвердившееся к тому времени на северо-востоке Африканского Рога. Для этого, согласно мусульманскому преданию, он выстроил в Сане великолепный кафедральный собор, называвшийся по-арабски ал-Калис (от искаженного греческого екклесия — «церковь»)((Почти сразу после исламизации Йемена он был превращен в мечеть, которая ныне располагается в самом сердце старой Саны. От прежнего собора в ней сохранились колонны с капителями, украшенными крестами, и уникальная полихромная роспись потолка.)), надеясь привлечь к нему паломников со всего полуострова. Тогда один из вождей обитавшего в Хиджазе и окрестных местностях племенного объединения кинана, в чьем ведении находилось соблюдение обычаев, касающихся паломничества в Мекку, подослал в Сану бедуина, который осквернил этот храм, помочившись в нем. Разгневанный Абраха, прекрасно понимавший, что этот нечестивый проступок далеко не случаен, решил покарать его инициаторов и выступил походом на Мекку, рассчитывая захватить ее и разрушить ал-Ка‘бу.((Букв. «Куб». Подобная форма языческих святилищ встречалась и в других районах Внутренней Аравии.)) В его войске был боевой слон, поэтому для жителей Мекки, укрывшихся от нежданной напасти в окрестных горах, этот год стал «годом слона». Переговоры с Абрахой от имени мекканцев взялся вести хранитель ал-Ка‘бы ‘Абд ал-Мутталиб ибн Хашим. Пока они шли, на химйаритов обрушилась эпидемия, в метафорическом виде представленная в суре ал-Фил («Слон»; 105-я) как нападение ниспосланных Аллахом птичьих стай. В итоге святилище осталось нетронутым, а Абраха вынужден был ретироваться.((Мусульманское предание утверждает, что по возвращении на юг полуострова слон, как животное, наделенное недюжинным умом, утопился в Индийском океане. Под Аденом до сих пор показывают залив Слона (халидж ал-Фил), где это случилось.)) В разгар этих драматических событий недавно ставшая вдовой невестка ‘Абд ал-Мутталиба по имени Амина разрешилась от бремени мальчиком, которому суждено было стать основателем новой веры…
К сожалению, арабо-мусульманские историки не пришли к единому мнению относительно привязки «года слона» к абсолютной хронологии. Впрочем, если исключить слишком позднюю датировку 580 г. н. э., остальные приходятся на интервал около 570 г. Разумеется, ученые не теряли надежды отыскать упоминание о «походе слона» в южноаравийской эпиграфике. И вот в середине прошлого века у северных рубежей Йемена была обнаружена наскальная надпись Абрахи (Ry 506)((См. ее русский перевод в: Пиотровский М. Б. Ук. соч. С. 176.)): в ней сообщается о сражении, которое победоносно провели посланные им с бедуинскими отрядами два военачальника у колодца Турбан, расположенного на пути в Хиджаз. Казалось бы, в ней могла идти речь о начальном этапе «похода слона», однако ее дата — 552 г. — начисто исключает такую возможность. Ведь тогда Мухаммад должен был дожить до 80 лет, что никак не согласуется с данными традиции, согласно которым в момент смерти он был крепким мужчиной, а не глубоким стариком. Впрочем, нельзя исключать, что благодаря новым эпиграфическим находкам на территории Саудовской Аравии или Йемена в распоряжении специалистов окажется уникальный источник, позволяющий точно датировать год рождения пророка ислама.
Если нам точно не известен год появления на свет Мухаммада, то уж что говорить об определенной дате… Отмечаемое повсеместно в мусульманском мире 12 число месяца раби‘ал-аввал «Рождество пророка» (маулид ан-наби) является результатом широко распространенного на Ближнем Востоке, в особенности у семитских народов, поверия, по которому праведнику уготована кончина в день его рождения. Действительно, приведенная выше дата — один из наиболее вероятных (но не единственный из упоминаемых в источниках!) день смерти Мухаммада. Трудно представить себя, чтобы в позднепервобытном (или во всяком случае догосударственном) обществе Мекки, где и летоисчисление (по эрам) не велось, запомнили день рождения ничем не примечательного младенца. Автору этих строк приходилось видеть паспорта граждан преклонного возраста ряда арабских стран, в частности Сирии, где вместо числа и месяца рождения стояли четыре нуля: 00.00.
Что касается имени появившегося на свет сына Амины, то и здесь не все ясно. Есть ли сомнения в том, что Мухаммадом его звали с рождения? Да, ведь в Коране пророк четыре раза назван Мухаммадом((В сурах Ал ‘Имран («Семейство ‘Имрана»; 3-я), ст. 138 (144); ал-Ахзаб («Сонмы»; 33-я), ст. 40; Мухаммад (47-я), ст. 2; ал-Фатх («Победа»; 48-я), ст. 29.)) и один раз — Ахмадом((В суре ас-Сафф («Ряды»; 61-я), ст. 6.)), причем оба эти имени имеют схожую семантику: «Прославленный» (по модели пассивного причастия мужского рода) и «Преславный» (по модели сравнительной и превосходной степени сравнения прилагательного). Так, может быть, это не имена, а почетные прозвища пророка? На сей счет высказывались осторожные предположения, например, о том, что один из эпитетов пророка ал-Амин («Верный») мог быть данным ему при рождении именем, тем более что он образован от того же корня, что и имя его матери, а у арабов существовала традиция наречения родственников однокоренными именами. Новым аргументом в пользу подобной точки зрения стала короткая надпись, обнаруженная в 1984 г. на городище Райбун I в Западном Хадрамауте Советско-Йеменской комплексной экспедицией, которую создал и возглавлял на протяжении семи полевых сезонов (1983—1989 гг.) П. А. Грязневич. Она находится в храме сабейской по происхождению богини Зат Химйам, датируется по особенностям палеографии III—I вв. до н. э. и помимо имени автора — Иливасак (’lwśq) — включает его титул: «мухаммад (махмад) храма Рахбан» (mḥmd/Rḥb-n).((Французов С. А. К востоку от Адена. Оазис Райбун в I тысячелетии до н. э. СПб., 2012. С. 107, ил. 90.)) Хотя точное озвучивание этого титула как мухаммад остается гипотетическим, его полное совпадение с именем пророка ислама по консонантному составу очевидно. Какую основную функцию mḥmd выполнял в храме богини, каков был круг его обязанностей? Увы, никаких сведений об этом из южноаравийской эпиграфики пока извлечь не удалось. Однако этот титул, утратив первоначальную связь с определенным святилищем и с конкретным божеством, вполне мог сохраняться на протяжении столетий среди обитателей Аравии и использоваться для восхваления человека, отличившегося на духовном поприще.
Место рождения будущего пророка — Мекка — представляло собой поселение, число жителей которого составляло приблизительно 10 000.((Данные о Мекке рубежа VI—VII вв. и населявшем ее в те времена племени курайш почерпнуты из работ крупнейшего отечественного арабиста-историка, профессора Олега Георгиевича Большакова: Большаков О. Г. История Халифата. I: Ислам в Аравии (570—633). М., 1989. С. 44—67; Он же. Рождение и развитие ислама и мусульманской империи (VII—VIII вв.). М., 2016. С. 21—33.)) Оно располагалось в одноименном вади полукилометровой ширины с крутыми скалистыми берегами, не отличалось богатой растительностью и было окружено покрытым вулканическими породами, бесплодным плоскогорьем, которое арабы называли харра. Не случайно, когда скептически настроенные мекканцы спорили с проповедовавшим единобожие Мухаммадом, они указывали, что Аллаху не худо было бы, чтобы в него уверовали, сотворить чудо, насадив в Мекке такие нивы, как в Египте и Двуречье… Своим возникновением Мекка, скорее всего, обязана тому, что через эти места проходил оживленный торговый путь из Йемена в Палестину, а также существованию здесь древнего культового центра. Во всяком случае, когда, согласно арабскому преданию, в середине V в. сюда пришло племя курайш под предводительством Кусаййа, вытеснив племя хуза‘а((Оба эти племени принадлежали к упоминавшемуся выше объединению кинана.)), курайшиты обнаружили на месте ал-Ка‘бы примитивное святилище в виде высокой каменной ограды и перестроили его. Десять первоначальных родов курайшитов увеличились за полтора столетия до двадцати пяти, причем с древними родами, насчитывавшими до десяти поколений, соседствовали сравнительно молодые: так, родоначальник соперничавшего с Хашимитами клана Омеяйдов (Умаййадов) был современником ‘Абд ал-Мутталиба. Мекка представляла собой акефальное общество, в котором отсутствовала какая бы то ни было центральная власть. В мирное время вождь курайшитов не избирался, лишь во главе родов стояли старейшины, обладавшие непререкаемым авторитетом среди своих сородичей. В то же время товарно-денежные отношения успели пустить в мекканском обществе глубокие корни благодаря вовлеченности многих его представителей в транзитную караванную торговлю. Так, среди сыновей ‘Абд ал-Мутталиба были: оставивший вдове скудное наследство, скончавшись во время поездки по торговым делам, ‘Абдаллах, отец Мухаммада; обладавший средним достатком, но постепенно вконец разорившийся Абу Талиб, старейшина Хашимитов; зарабатывавший на жизнь охотой молодец Хамза; богатейший курайшитский купец ал-‘Аббас.
Необходимо отметить, что разделяемое суннитским исламом представление о Мухаммаде как об обычном, хотя и в высшей степени благочестивом человеке, которого Аллах избрал в качестве пророка по одному Ему ведомым причинам, и свойственное шиизму отношение к Мухаммуду как к избраннику Божьему, наделенному сверхъестественными качествами едва ли не до рождения, в зачаточном виде бытовали уже среди его современников. Принято считать, что на формирование шиитской доктрины, особенно тех ее положений, которые получили развитие у так называемых «крайних шиитов» и сводятся к выявлению в Мухаммаде частиц Божественной сущности, оказал влияние неоплатонизм с его идеей эманации Божественного Абсолюта. На определенном этапе становления шиизма, наверное, так и было. Но истоки подобных представлений при ближайшем рассмотрении оказываются куда более приземленными, чем абстрактные схемы позднеантичной философии. Сохранилось предание о том, как ‘Абд ал-Мутталиб повел своего сына ‘Абдаллаха к старейшине рода Зухритов Вахбу ибн ‘Абд Манафу, чтобы посватать у того дочь. По дороге родная сестра Вараки ибн Науфала, о котором речь пойдет ниже и которому суждено будет сыграть в судьбе Мухаммада не последнюю роль, довольно откровенно предложила себя ‘Абдаллаху, на что тот вынужден был ответить отказом, дабы соблюсти приличия (ведь с ним был его отец!). Когда же через несколько дней после женитьбы на дочери Вахба, Амине, ‘Абдаллах встретил сестру Вараки и напомнил ей о ее предложении (нравы в доисламской Мекке были довольно свободными), она отвергла его, указав, что, когда она встретила его в прошлый раз, от него исходил особый свет, а сейчас ничего подобно она не замечает, и он ей больше не нужен.((См. статью, где это предание и параллель к нему были введены в научный оборот: Фролова О. Б. Три поэтических отрывка из «Китаб ал-Агани» // Ученые записки ЛГУ. № 403. Сер. востоковедческих наук. Вып. 23. Востоковедение. 7: Филологические исследования. 1980. С. 138—145.)) Таким образом, согласно представлениям мекканцев той поры, скрытая пророческая сущность передавалась по мужской линии отнюдь не трансцендентным путем, а чуть ли не чисто физиологически.
О детстве и юности Мухаммада сохранилось крайне мало сведений, что не удивительно, если признать, что ничем особым он среди ровесников не выделялся. Высоко ценившимся у арабов поэтическим даром он наделен не был, красноречием, судя по всему, тоже не отличался (тем поразительнее оказалась его преображение в пророка, чьи проповеди, особенно ранние, являются подлинными шедеврами арабского художественного слова).
Ясно лишь то, что детские годы будущего пророка, оказавшегося сиротой, были нелегкими: на шестом году жизни он потерял мать Амину, на восьмом — взявшего его на воспитание деда ‘Абд ал-Мутталиба. Мальчик оказался на попечении родного дяди Абу Талиба, но благосостояние его семьи было шатким, и Мухаммаду пришлось лет с пятнадцати (а может быть, и раньше) работать пастухом, а позднее участвовать в снаряжении караванов. В сопровождении своего дяди и нескольких сородичей он в возрасте 12—13 лет впервые выехал за пределы Аравии, посетив ярмарку в Бостре, крупном позднеантичном городе, чьи руины расположены ныне на территории Южной Иордании. По преданию, встреченный курайшитами местный монах узрел среди них будущего пророка и возвестил им об этом.
Перешедшие к оседлости курайшиты старались сберечь традиции бедуинского общества, и потому в раннем детстве Мухаммад провел около пяти лет (видимо, с перерывами) в кочевом племени са‘д ибн бакр из племенного объединения хавазин. Легенда о том, как именно в этот период его жизни ангелы вскрыли ему грудь и очистили сердце от скверны, восходит к общим для Ближнего Востока представлениям о том, через какие испытания должен пройти пророк.
В возрасте 25 лет Мухаммад, следуя совету Абу Талиба и уже имея опыт работы приказчиком, нанялся к богатой вдове Хадидже бинт Хувайлид сопровождать ее товары в следовавшем в Сирию караване. Между ними вспыхнуло взаимное чувство, и вскоре Мухаммад женился на Хадидже. Разница в их возрасте, на которую принято обращать внимание((Хадиджа была старше Мухаммада, но вот насколько… Есть сведения, что ко времени повторного замужества ей было не 40, как принято считать, а всего 28 лет.)), здесь не важна: данные источников, и прежде всего сиры (жизнеописания) пророка Мухаммада, в деталях описывающие некоторые эпизоды его частной жизни, не оставляют сомнений в том, что супругов соединяла подлинная сильная любовь. Необходимо подчеркнуть ускользающее от внимания религиоведов обстоятельство: среди создателей этических религий и религиозно-философских систем Мухаммад оказался единственным, кто был счастлив в браке. Конечно, совершенного счастья не бывает, и Мухаммад сильно переживал кончину своего первенца ал-Касима((Именно по нему Мухаммад получил кунйу (часть имени, даваемую мужчине и женщине в честь первенца мужского пола) Абу-л-Касим, ставшую официальным обращением к нему даже со стороны его противников.)), который умер, едва начав ходить. Однако его четыре дочери, Зайнаб, Рукаййа, Умм Кулсум и ал-Фатима, благополучно выросли и были выданы замуж. Правда, внуков Мухаммаду принесла одна ал-Фатима…
Отсутствие потомка мужского пола будущий пророк попытался восполнить, усыновив юного Зайда ибн Харису из племени калб, который был пленен во время набега, продан в рабство, куплен Хадиджей и передан от нее в дар супругу.((В браке Хадиджа, как это было принято в доисламской Аравии, в полной мере сохранила право собственности на свое имущество.)) Но позднее объявился отец Зайда, и, хотя тот предпочел остаться с Мухаммадом, это обстоятельство наложило отпечаток на институт усыновления в исламе. В одном из откровений, полученных Мухаммадом по поводу Зайда, усыновителю запрещалось давать свое отчество усыновленному, а их отношения должны были строиться, по сути, на тех же принципах, что и у клиента с его покровителем.
Троюродным братом Хадиджи оказался уже упоминавшийся ранее Варака ибн Науфал, обратившийся в христианство курайшит из рода Асадитов, прослывший ханифом((Ханифом в доисламской Аравии называли того, кто уверовал в единого Бога, не важно, обратившись при этом в иудаизм или христианство или нет, и, занимаясь делами благочестия, стремился добиться Его расположения. Об этимологии этого термина и его происхождении написано множество работ. Наиболее убедительной представляется точка зрения, высказанная Франсуа де Блуа, согласно которой речь идет о хорошо известном слове, которое в сирийском языке означало «язычник», но воспринималось в позитивном смысле (т. е. под ним подразумевался открытый для миссионерской проповеди потенциальный монотеист) (Blois Fr. de. Naṣrānī and ḥanīf: studies on the religious vocabulary of Christianity and Islam // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 65. 1. 2002. P. 1—30).)), своего рода аравийским «богоискателем». По-видимому, под влиянием регулярного общения с ним Мухаммад, чуждый стяжательства и склонный к духовному совершенствованию, постепенно сам становится одним из ханифов. Практикуемые ими благочестивые деяния включали в себя ночные бдения, сопровождавшиеся медитациями, в считавшихся сакральными местах во время признававшихся священными месяцев, особое положение среди которых еще до ислама занимал рамадан, девятый от начала года. Около 610 г. н. э. в ночь 27 рамадана((У мусульман, как и у иудеев, в соответствии с древним семитским обычаем сутки начинаются с захода солнца.)) Мухаммад уединился на горе Хира’ в окрестностях Мекки, а Хадиджа с чадами и домочадцами ожидала его у ее подножия. Когда он находился в состоянии между сном и бодрствованием, ему явилась огромная человекоподобная фигура, занявшая полнеба, с пергаменным листом в руке и потребовала: «Читай!» — на что Мухаммад ответил: «Я не читаю». На этом основании нередко делается совершенно некорректный вывод о том, что пророк был неграмотен. При этом остается непонятным, как неграмотный человек мог вести торговые дела. Очевидно, что таким ответом Мухаммад хотел сказать, что не читает Писание (а что еще за текст мог быть на этом листе?) ни на одном из тех языков, на которых оно было ниспослано (ни на еврейском, ни на арамейском, ни на греческом). Едва закончив ответ, Мухаммад почувствовал, как его грудь сдавила колоссальная сила. Так повторялось три раза, пока на четвертый он не сказал: «Что читать?» — после чего ему было ниспослано, согласно наиболее достоверному мусульманскому преданию, начало Откровения, которое впоследствии составило первые пять айатов (стихов) суры ал-‘Алак («Сгусток»((Точнее, «Сгусток крови». Речь идет о зародыше человека, который образуется лишь по воле Аллаха. Подробнее об эмбриологических концепциях, представленных в Коране см.: Винников И. Н. Коранические заметки // Исследования по истории культуры народов Востока. Сборник в честь академика И. А. Орбели. Л., 1960. С. 309—312.)); 96-я):
Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил —
сотворил человека из сгустка.
Читай! И Господь твой щедрейший,
который научил каламом((Т. е. тростниковым пером.)),
научил человека тому, чего он не знал.
Хадиджа стала первой, кому спустившийся с горы Хира’ Мухаммад поведал о случившемся. Оба пребывали в растерянности, и тогда по совету супруги он обратил к Вараке, который сразу же признал в Мухаммаде «пророка этой общины (умма)» и предрек ему неизбежные гонения со стороны соплеменников. В его речи даже проскользнул оттенок легкой зависти: «Ах, почему это произошло не со мной?» Но воля Божья не подлежит обсуждению…
Вскоре Варака скончался, сыграв в истории ислама роль, аналогичную той, которую христианское предание отводит праведнику Симеону. Мухаммад впоследствии утверждал, что видел Вараку в раю в белых одеждах.((Для контраста отметим, что, когда дядя Мухаммада и злейший враг ислама ‘Абд ал-‘Узза, прозванный Абу Лахаб, желая опорочить племянника, спросил его, где пребывает его дед (и отец Абу Лахаба) ‘Абд ал-Мутталиб, пророк честно ответил, что как язычник он горит в аду.)) Итак, Мухаммад осознал себя пророком, через которого Бог ниспосылает Откровение. Но для кого именно и ради чего — в этих вопросах ему еще предстояло разобраться.
