Մինչ 2018 թվականը կար սին պատկերացում, որ հայ ժողովուրդն ունակ չէ սոցիալական հուժկու շարժումների։ Նման տեսակետ ունեցողները 2018-ին անակնկալի եկան, պարզվեց, որ սոցիալական արդարության խնդիրը կարող է մեծ բազմություն հավաքել և շրջել քաղաքական կարգը։ Սակայն մեզ այլ հարց է հետաքրքրում, արդյոք նման դեպքեր եղել են մեր ոչ շատ հեռավոր պատմության ընթացքում։ 17-րդ դարում տեղի ունեցած Մեխլու վարդապետի շարժումը փոթորկելէր Արևելյան Հայաստանը: Մեխլու վարդապետի շարժումը, եթե նրա կերպարի վրա ուշուդրություն դարձնենք, ունի շատ զուգահեռներ 2018 թվականի շարժման հետ, բնականաբար, արդիական կատարմամբ։
17-րդ դարն առանձնահատուկ դեր ունի Հայ ժողովրդի եկեղեցիական և կրոնական պատմության մեջ: Մի կողմից, այն եկեղեցիական հողատիրության հզորացման դարաշրջան է, մյուս կողմից՝ այն հայ վաճառականության`խոջայական կապիտալի աննախադեպ ծավալման ժամանակաշրջան:
17-րդ դարը հետաքրքիր է նաև կրոնական տեսակետից: Այն ոչ միայն կաթոլիկ ազդեցության դեմ պայքարի դար էր, միաժամանակ կաթոլիկության ազդեցության ուժեղացման փուլ, այլև՝ ինքնատիպ կրոնական անապատական (մենաստանների) շարժման դար, նաև եկեղեցիական օրթոդոքսիայի համար շարժման ժամանակաշրջան, սակայն նաև սնահավատության դար, երբ բազմաթիվ ինքնուս քարոզիչներ տարածում էին իրենց պատկերացումները, որոնք հաճախ սուր հակասության մեջ էին մտնում եկեղեցիական դոգմատիկայի հետ:
Եթե նայենք հայ ժողովրդի պատմությանն ոչ թե տնտեսական, քաղաքական կամ եկեղեցիական տեսակետից, այլ`կրոնական, ապա ամենազդեցիկ կրոնական գործիչներից մեկը կլինի Մեխլու վարդապետը:
Մեր պատմագիրներից Մեխլուի ղեկավարած շարժման մասին հիշատակություններ ունեն Զաքարիա Սարկավագը և Գրիգոր Դարանաղցին, անուղղակի`Առաքել Դավրիժեցին և Խաչատուր Ջուղայեցին: Մեխլուի շարժումը խորհրդային ակադեմիականները համարում էին ինքնատիպ սոցիալական շարժում, որը նրանց կարծիքով ուղղված էր ֆեոդալիզմի՝ առաջին հերթին ֆեոդալականացած եկեղեցու, մանավանդ վանական հողատիրության դեմ։ Օրինակ, ակադեմիկոս Աշոտ Հովհաննիսյանն այդ շարժումը համարում է թոնդրակյան շարժման համարժեք երևույթ (1)։ Ըստ Ա.Հովհաննիսյանի հեղինակավոր եզրակացության. «Մեխլուի հետևորդներն ապրում էին համայնքային տրադիցիաներով նվիրագործված իրավահավասար եղբայրության սկզբունքներով»(2)։
Թոնդրակյան շարժման հետ զուգահեռները, հավանաբար, տեղին են, երբ նկատի ունենանք այդ շարժման տարածվածությունը և հզորությունը, բայց համեմատությունը չափազանցված է թվում, եթե այդ շարժումները համեմատում ենք կազմակերպչական տեսակետից:
Մեր կարծիքով Մեխլու վարդապետի շարժումն ոչ միայն սոցիալական էր, այլ, առաջին հերթին կրոնական-ռեֆորմիստական: Մեխլու վարդապետի շարժումը եկեղեցիական չէր, ինչպիսին ասենք՝ անապատական շարժումը, որն ուղղված էր եկեղեցու բարենորոգմանը: Այն կրոնական շարժում էր, որ կապված էր ժողովրդի կրոնական պատկերացումների և ձգտումների հետ և առաջին հերթին պետք է դիտարկվի այս, այլ ոչ թե սոցիալական կամ եկեղեցիական համատեքստում:
Այդ շարժումը հետաքրքիր է նաև որպես «տեքստ»: Օրինակ, նրա քայլարշավն իր 500 համակիրների հետ Գանձակից Երևան չի կարող ժամանակակից ալյուզիաներ չառաջացնել (2018-ի Գյումրի-Երևան հայտնի քայլարշավը): Կամ, Մեխլուի ժամանակակից Մելիքսեդեկ կաթողիկոսն, որի հրաժարականը պահանջում էին բազմաթիվ եկեղեցիականեր և աշխարհականներ, ևս ուժեղ ալյուզաներ է առաջացնում ժամանակակից իրողությունների հետ: Հավանաբար, պատմությունը մեր համար իմաստ է ձեռք բերում հենց այսպիսի էսթետիկ զուգահեռներում:
Ուշ միջնադարում, մոնղոլական արշավանքներից հետո, Հայ եկեղեցին նվազ տուժեց, քան մյուս խավերը և հաստատությունները, նույնիս ամրապնդեց իր դիրքերը, ընդարձակելով իր կալվածքները և մեծացնելով տնտեսական հզորությունը: Հոգևորական վերնախավը ձեռք բերելով տնտեսական զգալի զորություն, իր ձեքում կենտրոնացնում է ոչ միայն հոգևոր իշխանությունն, այլև՝ թուլացած ավատատիրական տների կառավարումը (պարոնտերերի խավը), դառնալով գլխավոր քաղաքական ուժերից մեկը։
Թե՛ Օսմանյան Թուրքիան, և թե՛ Սեֆևյան Պարսկաստանը հովանավորում էին Հայ եկեղեցուն, հատկապես նրա կենտրոնական խոշոր հաստատությունները, օրինակ`Էջմիածինն, ու նրանց տալիս էին զանազան ֆեոդալական արտոնություններ։
Աշոտ Հովհաննիսյանը գրում է. «Ուխտագնացություն և վաճառք, վանք և շուկա փարված էին միմյանց որպես անբաժան ամոլներ: Եկեղեցին սուզված էր շուկան հուզող նյութական հոգսերի մեջ, շուկան կարիք ուներ եկեղեցու սերմանած կրոնական շամանդաղին, որչափ դեռ հայ խոջաները չէին նվաճել գոյության ուրույն, ֆեոդալական հասարակությունից անկախ հիմքեր, և որչափ նրանք չէին մշակել այդ հասարակության մեջ տիրապետող կղերական մտայնության ներհակող դասակարգային ուրույն գիտակցությունը»(3):
Այս միտումները բերեցին նրան, որ եկեղեցում ամրապնդվեց ժառանգականության ինստիտուտը (նեպոտիզմ): Եկեղեցական իշխանության ժառանգականությունը նոր երևույթ չէր հայ եկեղեցական կյանքում: Կարելի հիշել քրիստոնեության առաջին դարերում Լուսավորիչի տոհմի ժառանգական կաթողիկոսությունը, Պահլավուննիների կամ Արծրունիների ժառանգական կաթողիոսական իրավունքը միջնադարում: Բայց ինչպես գրում Ա. Հովհանիսյանը. «Սակայն ժառանգականության սկզբունքի աշխուժացումը XVII դարում հետևանք էր քայքայիչ այն ազդեցության, որ արավ զարգացող ապրանքային տնտեսությունը բնական տնտեսության և ցոելիբատի (կուսակրոնության) վրա հանգչող վանական կառավարության մեջ: Մասնավոր շահագրգռություն արծարծելով վանականների մեջ՝ ապրանքային տնտեսությունն առաջացնում է «կուսակրոն» եկեղեցականների մեջ ձգտում՝ հարազատների սեփականություն դարձնել «եկեղեցու մանկանց» հավաքական ստացվածքն ու իշխանությունը: …Վանական կյանքը ոչ միայն ուռճանում, այլև կազմալուծվում է առևտրական ու վաշխառվական կապիտալի ավերիչ ներգործության շնորհիվ»(4):
Խորհրդային պատմագրության մեջ համարվում էր, որ ինչպես արևելյան, այնպես էլ արևմտյան Հայաստանում, մինչև 19-րդ դարը, եղել է միջնադարյան ժամանակաշրջան`ուշ միջնադար: Սակայն Ֆ.Բրոդելի, Է.Վալերսթայնի կամ Ջ.Առիգայի մոտեցումները մեզ թույլ են տալիս վիճարկել այս տեսակետը: Հայ հեղինակներից Լեոն համարել է, որ 17-19 դարերն եղել են առևտրային կապիտալիզմի դարաշրջան:
Եթե Հայաստանի համար «միջնադար» բնորոշումն իսկապես տեղին է տեղային/ լոկալ համայնքային հարաբերությունների համար, ապա ակնհայտ է, որ հայկական եկեղեցիական և տնտեսական վերնախավն արդեն ներգրավված էր միջազգային առևտրային համակարգի մեջ, որը թելադրում էր և՛ իր տնտեսական կանոններ, բայց նաև՝ կենցաղայինը և կրոնականը: Հայաստանն, իր առանձնահատկությունների շնորհիվ, ոչ միայն ներգրավված էր ձևավորվող համաշխարհային առևտրային համակարգի մեջ, այլ նաև`այդ համակարգի ստեղծման պիոներներից էր:
Բայց մեզ հետաքրքրում է այդ համակարգի կրոնական և եկեղեցիական տարրերը, որոնք վերլուծել է Մաքս Վեբերը բողոքականությանը կամ առևտրային փոքրամասնություններին նվիրված աշխատություններում:
Եթե հետևենք վերը նշված տեսությունների տրամաբանությանը, ապա համաշխարհային առևտրին հայ խոջաների մասնակցությունը պահանջում էր կա՛մ ռեֆորմացիա, այսինքն եկեղեցու արմատական վերակառուցում, որի խորհրդանիշն էր Հայաստանում Մեխլու վարդապետը, կա՛մ կոնտրռեֆորմացիա, որի խորհրդանիշն անապատական շարժումն էր: Բնութագրական է, որ և՛ ռեֆորմացիոն, և կոնտրռեֆորմացիոն ձգտումները հայ խոջայական կապիտալի անկմանը զուգահեռ ևս ի չիք դարձան:
17-դարի սկզբին Էջմիածնի կաթողիկոսությունը ճգնաժամի մեջ էր: Երեք կաթողիկոսներ էին գահակալում: Երեց կաթողիկոսը Դավիթն էր, բայց փաստորեն իշխում էր Մելիքսեդեկ (Մելիքսեթ) Գառնեցին, միանգամայն բիրտ, անուս և կրքոտ անձնավորություն, ով գիտեր ահ ներշնչել իր շրջապատին, և իր գործածած միջոցների մեջ խտրություն չէր դնում: Մելիքսեդեքը կարողացավ ձեռք բերել Երևանի Ամիրգունա խանի բարեկամությունը, որից բազմիցս օգտվեց: Երրորդ աթոռակիցը Ավետիսն էր:
Էջմիածնի կաթողիկոսյության հիմնական խնդիրը նրա պարտքերն էին, որոնք կուտակված էին, ըստ Գրիգոր Դարանաղցու, ոչ թե հարկահանության, այլ աթոռը գրավելու համար տարբեր իսլամ պաշտոնյաներին խոստացված կառաշառքներից:
Մելիքսեդեքը և Դավիթը որպես չորրորդ կաթողիկոս են հրավիրում Սրապիոն Ուռհայեցին, որի միջոցով փորձեցին մարել իրենց պարտքերը: Այս արկածախնդրությունը թանկ արժեցավ աթոռակից Սրապիոնի համար:
Բայց կաթիղիկոսների պարտքերը մարելու հիմնական գործիքը նվիրակների միջոցով դրամահավաքն էր: Նկարագրելով կաթողիկոսներու կենցաղը Դարանաղեցին գրում է. «Եւ առնէին բազում՝ ապականութիւնս եւ նեխութիւնս եւ անկարգութիւնս իւրեանքն եւ իւրեանց չար առաքեալ նուիրական ընդ ամենայն աշխարհն Հայոց»։(5)
Նվիրակները դրամահավաք էին կազմակերպում այդ պարտքերը մարելու համար, որը դժգոհություն էր առաջացնում բոլոր խավերի շրջանում, թե՛ ունևորների, թե՛ չունևորների: Հատկապես դժգոհ էին ջուղայեցի վաճառականները, որոնք ձգտում էին վերահսկողություն սահմանել Էջմիածնի կաթողիկոսների վրա:
Դժգոհ էին ոչ միայն ջուղայեցիները, այլ նաև բազմաթիվ բարեխիղճ և արդարամիտ եկեղեցիական և աշխարհիկ գործիչներ: Մեզ հասել է մի այդպիսի բողոք, որ գրված է Վանի հոգևորականների և ազդեցիկ աշխարհականների կողմից։ Այդ բողոքը շատ լավ պատկերացնում է Մելքիսեդեկ կաթողիկոսին, ինչպէս նաև հայ հոգևորականութեան անկյալ բարքերի մասին։ (6)
Փաստաթուղթը հետաքրքիր է նրանով, որ փաստորեն պահանջում է կաթողիկոս Մելիքսեդեկի հրաժարականը:
Այն բաղկացած է հինգ կետից: Առաջին կետը վերաբերում է եկեղեցիական պաշտոնների վաճառքին.
«Նախ՝ զի ի վրայ եպիսկոպոսի եպիսկոպոս կու օրհնես, զի ի վերայ քաղաքի և կամ գաւառի՝ որ աոաջնորդ մի կայ, այլ ոմն տգէտ և հերձուածող և կամ ուրացող գայ առ. քեզ, դու ընտրութիւն չես աներ, այլ վասն արծաթասիրութեան քո` առնուս քանի մի հարամ փող և անիծես գնա, և զանուն դնես եպիսկոպոս և յողորկես, որ գայ այն երկրի եպիսկոպոսին հետ հակառակի, և ի մէջ բազում չարիք ծնանի, աղմուկ և խռովութիւն, մատնութիւն և արեան հեղմունք, և բազում միամիտ ժողովուրդք, թերանան և գայթակղին, և այս ամենայն չարեաց պատճառն և մեղաց պարտականն դու ե՞ս և թէ այլ ոք»։
Երկրորդը ընդվզում է նվիրակների գործած չարաշահումների դեմ.
«Եւ երկրորդ անկարգութիւն այն է, որ թէ յինչ երկիր որ նուիրակ յուղարկես` նա կու ընտրես` յոր տեղ որ չար և լիրբ, անզգամ, անամօթ և ամբարտաւան մի կայ, որ ոչ յԱստուծոյ երկնչի և ոչ ի մարդկանէ ամաչէ … Զարդարն և զանմեղն դատապարտեն վասն ընչից, և զանիրաւն իրաւացուցանեն վասն կաշառաց, և ազգապղծութեան հրաման տան վասն արծաթոյ…»։
Երրորդը նշում է, որ կաթողիկոսը հալածում է արդար և ճշմարտախոս վարդապետներին.
«Եւ երրորդ անկարգութիւն քո այս է․ զի զոր ինչ վարդապետ, որ զճշմարիտն խօսի կամ վասն Աստուածային օրինացն վրէժխնդրութեան զձեր օրինացն հակառակութիւն յանդիմանէ, ի վերայ նորս անփակ բերանով, անիրաւ լեզուաւ, յանդուգն դիմօք, լըբենի երեսօք, և անկիրթ մտօք, բանադրանաց գիր կու գրէք»։
Չորրորդը մեղադրում է, որ Մելիքսեդեկը վաճառում է սուրբ նշխարհները.
«Եւ չորրորդ անկարգութիւն քո այս է, որ քան զամենայն չարագոյն երևի … վասն ագահութեան քո զհիմն եկեղեցւոյն փորելով հաներ զնշխարս սրբոց Հռիփսիմեանցն․․․ և դու զայնպիսի Ասաուածային պատուական գանձն հանեալ վաճառեցեր այլազգաց․․․Զի այսպիսի չարիքս քո եղև պատճառ, որ գաջն սուրբ Լաւսաւորչին հաներ ի սուրբ Աթոռոյդ և ի գերութիւն մատնեցեր յօտար աշխարհ․․․ Զամեն կարգ և սահման դո՞ւ պիտի որ խանգարես․ թողումք զյայտնապէս հոգևոր պոռնկութիւնն ձեր, որ ի մէկ Աթոռի վերայ երեք կաթողիկոս էք կագեալ, և ոչ թէ մինդ կացեալ և այլքդ դադրեալ…»։
Հինգերորդ կետը մեղադրում է կաթողիկոսին հավատուրացության մեջ.
«Եւ հինգերորդ անկարգութիւն ձեր այս է, որ յանդգնաբար վստահացար և ձեռն արկեր ի մեր սուրբ հաւատս, զի կամիս զմեր ուղղափառ հաւատս խախտել և տապալել, և զմեզ ի հերձուածողութիւն և յուրացութիւն ձգել․ ֆռանգաց հետն միաբանելով և ձեռագիր տալով՝ զՔաղկեդոն ի ժողովն ընդունելով։ ․․․զի թէ իբրև զքաջ հովիւ հսգացող և խնամող չես, վասն է՞ր որպէս զվարձկան և իբրև զքաջ գազան պատառող լինիս բանաւոր հօտին Քրիստոսի․ զի՞նչ կուզես այս ողորմելի և տառապեալ ազգէս Հայոց․..»։
Այս փաստաթուղթը հստակ պատկերացում է տալիս 17-րդ դարի սկբին Հայ եկեղեցու խնդիրների մասին: Անցողիկ նկատենք, որ դրանք ուղեկցել են եկեղեցուն մինչև մեր օրերը:
(շարունակելի)
(1) Տե՛ս Աշոտ Հովհաննիսյան, Դրվագներ հայ ազատագրական մտքի պատմությունից, գիրք առաջին, էջ 475։
(2) Նույն տեղում։
(3) Հովհաննիսյան Աշոտ. Զաքարիա Ագուլեցին և իր ժամանակը . –Եր.: ԵՊՀ հրատ., 2017, էջ 82-83
(4) Հովհաննիսյան Աշոտ. Զաքարիա Ագուլեցին և իր ժամանակը . –Եր.: ԵՊՀ հրատ., 2017, էջ 85
(5) Գրիգոր վարդապետ կամախացի կամ Դարանաղցի. Ժամանակագրութիւն/ http://digilib.aua.am/book/172/176/1673/Ժամանակագրութիւն
(6) Թորոս Աղբար/ http://digilib.aua.am/book/1398/1697/12613/?lang=en
