Ինչպես գիտենք Հայ-ասորական յարաբերութիւնները նպաստեցին Հայ Եկեղեցու դիրքի ճշգրտմանը Քաղկեդոնի հարցում: Դրա կապակցութեամբ անհրաժեշտ ենք համարում անդրադառնալ նաև Քրիստոսի մարﬓի անապականութեան խնդրին, որը թէև իր լուծուﬓ ստացել է ﬔր դիտարկած ժամանակաշրջանից աւելի ուշ՝ Ը դարում, և մանրակրկիտ կերպով բացատրուած է Խոսրովիկ Թարգմանչի և Յովհան Օձնեցու երկերում, իսկ վերջնականապէս ամրագրուել է Մանազկերտի 726 թ. ժողովում, բայց և այնպէս խնդիրը ծագել էր Զ դարում և այդ ժամանակ կային նրա լուծման նախադրեալները, ինչպէս արդէն ներկայացրեցինք:

Յուստինոս կայսեր իշխանութեան գալով հալածանք սկսուեց Քաղկեդոնի ժողովը չընդունողների դէմ: Կայսրութեան բոլոր կողﬔրի ուղղափառներն ապաստանեցին Ալեքսանդրիայում, որը զերծ էր ﬓացել հալածանքից: Սակայն այստեղ նրանց մէջ նոր վէճ ծագեց Քրիստոսի մարﬓի անապականութեան շուրջ: Ձևաւորուեցին երկու հակադիր հոսանքներ: Առաջինը, Յուլիանոս Աղիկառնացու գլխաւորութեամբ, պնդում էր, որ Քրիստոսի մարﬕնը ﬕնչև Յարութիւն արդէն անապական էր և բոլոր մարդկային կրքերը Աստուածորդին կրեց ոչ թէ հարկադրաբար, այլ կամաւոր կերպով: Երկրորդ ուղղութիւնը, որը գլխաւորում էր Անտիոքի հայրապետ Սևերոսը, պնդում էր, թէ Քրիստոսի մարﬕնն ապականացու էր ﬕնչև Յարութիւնը և բոլոր կրքերը կրեց «ի հարկէ»:

Սևերոսի կարծիքով անապականութիւնը թերի էր դարձնում մարդեղութիւնը. կատարեալ մարդ ասելով՝ նա հասկանում էր ﬔզ նման ապականացու մարդ: Յիշատակութեան է արժանի այն, որ Յուլիանոսի վարդապետութեանը յաճախ վերագրւում են հետագայում նրա աշակերտների կողﬕց զարգացուած ծայրայեղ գաղափարներ, որոնք այդքան էլ կապ չունեն Յուլիանոսի իրական հայեացքների հետ:

Այս իմաստով շփոթ կայ Հայ Եկեղեցու ուսմունքի վերաբերեալ: Հայերը իրենց՝ անապականութեան վարդապետութիւնը Յուլիանոսից կամ յուլիանականներից չեն ժառանգել: Պարզապէս Հայ Եկեղեցու անապականութեան վարդապետութիւնն ընդհանուր եզրեր ունի Յուլիանոսի կարծիքի հետ, բայց աﬔնևին` ոչ յուլիանականների: Արժանայիշատակ մէկ փաստ ևս՝ Հայ Եկեղեցու մօտեցումը շատ աւելի աղերսւում է Փիլոքսենոս Մաբուգեցու տեսակէտին, իսկ սա ոչ ﬕ կերպ չէր կարող ազդուած լինել Յուլիանոսից:

Հայ Եկեղեցին՝ բացառելով որևէ երևութականութիւն, նոյնպէս ընդունում է Քրիստոսի մարﬓի անապականութիւնը Յարութիւնից առաջ: Հայ վարդապետների համաձայն՝ Քրիստոսի մարﬓի անապականութիւնը չի նսեմացնում մարդեղութեան իրականութիւնը, քանի որ ﬔղանչականութիւնը և ապականութիւնը, կրքերը բնական չեն, այլ ﬔղքի հետևանք են, ինչպէս վկայում է Խոսրովիկ Թարգմանիչը. «Ասասցես զնուաստագոյնս, և զբարձրացուցանօղքն ﬕ՛ զանց առներ: Խոստովանեա՛ կրել զմարդկայինսն, և ի վեր բեր զայն կատարեալ. և ﬕ՛ զնոսին զկամաւոր զկիրս ապականութիւն ի նմա իմանայր, այլ մարդասիրութեան կարեկցութիւն: Զի ապականութիւն ﬔղաց ծնունդ է, որպէս ասաց տէր Եփրեմ, ո՛չ ինչ բնութեամբ ապականացու արար Աստուած, ﬔղք պատճառք ապականութեան աﬔնեցուն»:

Մինչ Սևերոսը կատարեալ էր համարում ապականացու բնութիւնը, կատարեալ բառի մէջ ամփոփելով իրական մարդեղութեան գաղափարը, հայերը, Յուլիանոսի նման, կատարեալ էին համարում անﬔղ և անապական բնութիւնը: Դրանից, սակայն, չէր հետևում, որ Քրիստոսի մարդկային մարﬕնն Ադաﬕ նախաանկումային մարﬕնն է:

Ինչպէս վերն արդէն ցոյց է տրուել, Հայ Եկեղեցին ﬔրժում էր Սևերոսի ուսմունքը, քանի որ դրա մէջ տեսնում էր Քրիստոսի Աստուածութեան և մարդեղութեան էական բաժանում, որն աւելի հարազատ էր անտիոքեան աստուածաբանութեանը, նեստորականներին ու քաղկեդոնականներին, քան կիւրեղեան ուղղափառութեանը:

Հայ Եկեղեցու դիրքորոշուﬓ այս հարցում լաւագոյնս արտայայտել է Խոսրովիկ Թարգմանիչը. «Ապա ուրեﬓ պարտ է ճշմարտութեամբ խոստովանել կրեալ զմարդկային կիրսն Փրկչին և զապականութիւն, որ ի կրից անտի ի ﬔզ ծնանի, ո՛չ շարամանեալ ընդ փրկչականն կրից. զի ի բառնալ եկն զնա ի մէնջ և ի կրիցն ﬔղաց, կրելոﬖ իւր զնոսա: Նմանապէս չար են երկոքին յաղագս երկեղի ապականութեանն անհաղորդ ասել զնա մարդկային կրիցն և ճշմարտելոﬖ զկիրսն, զապականութիւն սպրդեալ ի ներքս խառնեալ:

Եղև մարդ ճշմարտութեամբ, այլ ո՛չ ընդ ձեռն ապականութեանն, որոյ վիրօք ﬔք զլինելութիւն ստանայցեմք. այսպէս և ի ծննդեանն և յայլ ի կիրսն կրեաց զմարդկայինսն բնականապէս. ըստ որում և զմարﬕնն զգեցաւ զբնութեանս ﬔրում: Իսկ զապականութիւն և զﬔղս, որ զկնի յանցանացն յարեալ եղև ի բնութիւնս. ո՛չ արժանի համարեցաւ ընդունել Տէրն ի մարﬕն իւր:

Մեռաւ ճշմարտութեամբ զբնականն ﬔր մահ. այս է բացորոշել շնչոյն ի մարﬓոյն և մարﬓոյն անշնչանալ և յանզգայութեանն խոնարհեալ սահման. և նովին անշնչացեալ մարﬓոﬖ զապականութիւնն ﬔր խափանեաց ի գերեզմանի, և ﬔրկացեալ շնչոﬖ ի մարﬓոյն իջեալ ի դժոխս, կործանեաց զնա, զգերեալսն գերելով որ ի նմա զոգիսն, և մահուամբն զﬔրն ﬔռոյց զմահ: Յաղագս որոյ պարտ և արժան է զուարճացելոցն աստուածագործ սքանչելեօքն ճշմարտել զնորա և վասն ﬔր կամաւոր մահ և ո՛չ դրդուել և անկանել յապականութեանն կարծեաց խորխորատ»:

Քրիստոսի մարﬕնն անապական համարելով՝ հայոց վարդապետները երբէք չեն ասել, թէ այն երկնային էր կամ Ադաﬕ նախաﬔղանչական մարﬓից էր: Քրիստոսի մարﬕնն անապական էր ոչ թէ բնութեամբ, այլ Աստուածութեան հետ անճառ ﬕութեան պատճառով ﬕայն: Սրա մասին լաւ պատկերացում ենք կազմում, երբ քննում ենք Մանազկերտի ժողովի կանոնները: Մանազկերտի ժողովի գումարման շարժառիթը հայերի և ասորիների փոխադարձ ﬔղադրանքներն էին, որոնց վերացման և եկեղեցական ﬕութիւնը վերականգնելու համար Յովհան Օձնեցու (717-728 թթ.) օրօք հրաւիրուեց ժողովը: Ժողովին մասնակցում էին Յովհան կաթողիկոսը՝ 30 եպիսկոպոսներով, և ասորիների Աթանաս պատրիարքը՝ 6 եպիսկոպոսներով:

Ժողովում ﬔրժուեց թէ՛ Սևերոսի վարդապետութիւնը, թէ՛ յուլիանականութիւնը, որի գլխաւոր սխալն այն ﬕտքն էր, թէ Քրիստոս մարդանալիս ստացել է ոչ թէ յետանկումային ﬔղանչական մարﬕն, այլ Ադաﬕ նախաանկումային անապական մարﬕնը, որով կասկածի տակ էր դրւում փրկագործութիւնը: Ժողոﬖ ընդունեց նաև 10 կանոններ կամ նզովքներ: Այդ կանոնները հետաքրքիր են ոչ ﬕայն նրանով, որ ներկայացնում են Հայ Եկեղեցու տեսակէտը Քրիստոսի մարﬓի անապականութեան վերաբերեալ, այլ նաև նրանով, որ պարզ և յստակ ձևով հիﬓաւորում են «ﬕ բնութեան» դաւանութեան ուղղափառութիւնը՝ ﬔրժելով դրա հերետիկոսական որևէ այլ ﬔկնաբանութիւն:
Ա նզովքը ուղղուած է Ս. Երրորդութեան դավանանքը եղծողների դեմ:

Բ նզովքը հաստատում է մարﬓացման իրականութիւնը՝ ﬕաժամանակ շեշտելով անապականութիւնը:

Գ նզովքը նոյնպէս ուղղուած է յուլիանականութեան դէմ. «Եթէ ոք ո՛չ ասիցէ ի ﬔղանչական և ի մահկանացու ﬔրմէ բնութենէս առնուլ մարﬕն Բանին Աստուծոյ, այլ յանﬔղ, յանմահ և յանապական բնութենէն, զոր ունէր նախաստեղծն յառաջ քան զյանցանսն, նզովեալ եղիցի»:

Դ նզովքը, ինչպէս արդեն նշվել է, ﬔկ անգամ ևս անդրադառնում է «ﬕ բնութիւն» բանաձևի ուղղադաւան ﬔկնաբանութիանը. «Եթէ ոք ո՛չ խոստովանեսցի զմարﬓացեալ Բանն Աստուած ﬕ բնութիւն ըստ անճառ ﬕաւորութեանն, որ յԱստուածութեանն՝ որ յԱստուածութենէն և ի մարդկութենէս, այլ է կամ ըստ բնութեան և շփոթութեան և կամ ըստ փոփոխման ﬕ բնութիւն, նզովեալ եղիցի»:

Ե նզովքը քաղկեդոնական դաւանութեան և Լևոնի տումարի յայտնի կէտի դատապարտութիւնն է. «Եթէ ոք ո՛չ խոստովանեսցի զﬕ և զնոյն Աստուած և մարդ ﬕանգամայն, այլ զայլ ոﬓ Աստուած և զայլ ոﬓ մարդ, նզովեալ եղիցի»:

Զ նզովքը Սևերոսի ուսմունքի դատապարտութիւնն է և անապականութեան վարդապետութեան ուղղափառ ﬔկնութիւնը. «Եթէ ոք ո՛չ ասիցէ զմարﬕնն Քրիստոսի անապական ի ծննդենէն որ ի կուսէն ﬕնչև ցյաւիտեան, ոչ ըստ բնութեան, այլ ըստ անճառ ﬕաւորութեան, այլ ﬕնչև ցյարութիւնն ապականացու և անփառաւոր և անկատար և ապա յետ յարութեանն ասիցէ եղև անապական և փառաւոր և կատարեալ, նզովեալ եղիցի»:

Է և Ը նզովքերը կարծես նախորդ կէտերի ամփոփուﬓ են:

Ժ նզովքը սևերոսականութեան վերջնական դատապարտութիւնն է. «Եթէ ոք ո՛չ խոստովանեսցի անապականաբար կրեալ Քրիստոսի զաﬔնայն կիրս մարդկայինս կամաւ, այլ ապականութեամբ ասեն նմայ զայսոսիկ և կամ եթէ զայն ինքն զկիրս ապականութիւն դնեն նմայ և ո՛չ խոստովանին ըստ առաքելոցն և մարգարէիցն և ուղղափառ վարդապետաց խոստովանութեան, նզովեալ եղիցի»:

Բնութիւնների ﬕաւորման վարդապետութիւնը

Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանական վարդապետութեան պարզաբանման գործում անհրաժեշտ է նշել, որ Խոսրովիկ Թարգմանիչը և ս. Յովհան Օձնեցի կաթողիկոսը ﬔծ տեղ են յատկացրել նաև Քրիստոսի բնութիւնների ﬕաւորման ﬔկնաբանութեանը և զուգահեռաբար հերքել են Բիւզանդական եկեղեցու այն ուսմունքը, որի համաձայն Աստծոյ Բանն իրեն է ﬕաւորել անդէմ մարդկային բնութիւնը (Ղևոնդիոս Բիւզանդացի, Մաքսիմոս Խոստովանող, Յովհան Դամասկացի):

Թէև նմանութիւն կայ Կ. Պոլսի 553 թ. ժողովի դաւանական որոշուﬓերի շեշտադրութեան և ﬕ բնութեան դաւանութեան ﬕջև, բայց և այնպէս նրանց ﬕւև առկայ տարբերութիւնները չեն վերանում: Այս պարագայում քաղկեդոնականներն իրենց և անտիոքեան աստուածաբանութեան աւանդոյթին պարզապէս բոլորովին հակառակ եղանակով են ﬔկնաբանում Քրիստոսի ﬕութիւնը:

Ղևոնդիոս Բիւզանդացիով սկսուած և Մաքսիմոս Խոստովանողի ու Յովհան Դամասկացու երկերում վերջնական ձևակերպութիւն ստացած այս մօտեցումը կտրականապէս ﬔրժուեց Հայ Եկեղեցու կողﬕց: Այսպէս, ﬔրժելով Ղևոնդիոսի տեսութիւնը՝ Խոսրովիկ Թարգմանիչն ասում է. «Չէ հնար բնութեան առանց դիﬕ իմանալ կամ ասել ըստ աﬔնայն հարկաւորութեան, յաղագս որոյ պարտ է քեզ երկուս դէմս ասել ըստ երկուց բնութեանցն, և կամ ըստ ﬕոյ դիﬕն ﬕ ասել և բնութիւն»:

Հայ վարդապետները, ﬕ բնութիւն, ﬕ անձ ու ﬕ դէմք ասելով, երբէք չեն ենթադրել, թէ բնութիւններից կամ անձերից մէկը չի եղել կամ վերացել է մարդեղութեան ժամանակ, այլ անձի և բնութեան մէկութիւնը համարել են անճառելի ﬕաւորութեան հետևանք: Աստուածաբանական այդ հիմքի վրայ նրանք պնդել են. «Քրիստոս է մարﬕն և է անմարﬕն, մարﬕն` ըստ մարդկութեանս զոր առ, և անմարﬕն` ըստ աստուածութեանն զոր ունէր: Եւ նոյն տեսանելի և անտեսանելի, շօշափելի և անշօշափելի, ժամանակեայ և առանց ժամանակի, որդի մարդոյ և Որդի Աստուծոյ, համագոյ Հօր ըստ աստուածութեանն և համագոյ ﬔզ ըստ մարդկութեանս: Ո՛չ ոﬓ և ոﬓ այսոքիկ, այլ ﬕ էութիւն և ﬕ անձնաւորութիւն` ի յերկուց բնութեանց ի ﬕ Քրիստոս ﬕացելոց անշփոթելի և անբաժանելի ﬕաւորութեամբ»:

Հայ Եկեղեցու վարդապետները պարզաբանել են նաև, որ «Որպէս բնութիւն մարդկային՝ ընդ նﬕն և դէմ մարդկային առնուլ Բանին ի Կուսէն, և որպէս զդէմ Բանին և մարﬓոյն իւրոյ ընդ ձեռն ﬕաւորութեանն ﬕ խոստովանելով դէմ, այսպէս և զբնութիւնսն՝ զաստուածայինսն և զմարդկայինսն՝ ﬕ դաւանել բնութիւն յանճառ ﬕաւորութենէն, և զկենդանարար մարﬕնն փրկչական խոստովանել յարգանդէ Կուսին ﬕնչև յաւիտեան չարչարելի և մահկանացու ըստ բնութեանն, և անչարչարելի և անմահ ըստ ﬕաւորութեանն Բանի, և ﬕանգամայն պարզաբար զաստուածայինսն մարդկայինս և զմարդկայինսն անուանել աստուածայինս ըստ անճառ ﬕաւորութեանն, որպէս և սրբոցն ուսուցանեն հարանցն ճառք» և ընդհանրացնելով պնդել են. «Խոստովանիմք յերկուց բնութեանց ﬕ լեալ, և ի ﬕաւորութեանն ո՛չ կորուսեալ զﬕ ոք ի յերկոցունցն»:

Այդ ամէնից ﬕանգամայն ակնյայտ է, որ եթէ Հայ Եկեղեցին պնդում է Քրիստոսի մէկ բնութեան վարդապետութիւնը, ապա ոչ թէ ապողինարական կամ եւտիքէսական, այլ կիւրեղեան (եփեսոսեան) իմաստով. «…«ﬔկ բնությունը» նշանակում է ﬔկ անձ: Երկու բնությունները չեն կորցրել իրենց սեփական հատկանիշներն ու լրությունը, բայց և չեն գործում անջատ-անջատ, այլապես կստացվեր երկվություն և մարﬓացում չէր լինի»: Աստուածաբանը պարզաբանում է նաև, որ այդ ամէնից աւելի քան ակնյայտ և տրամաբանօրէն հետևում է, որ «Հայ Եկեղեցին ﬕաբնակ չէ այն իմաստով, որը սովորաբար դնում են տվյալ հասկացության ﬔջ», քանի որ «… ﬕաբնակություն հասկացությունն այնպիսի «եվտիքեսյան» գունավորում է ստացել և պատմության ﬔջ այնքան հաճախ է գործածվել որպես Եվտիքեսի ուսմունքի արտահայտություն (որը ﬔնք ﬔրժել ենք), որ ﬔզ դուր չի գալիս, երբ ﬔզ ասում են ﬕաբնակներ»:

Հայ Եկեղեցու դիրքորոշման մասին աւելի ամբողջական պատկերացում կազﬔլու համար հարկ ենք համարում մէջբերել ﬕ հատուած Խոսրովիկ Թարգմանչի երկերից. «Ո՛չ եթէ յորժամ կրկին ասէին, զﬕաւորութիւնն եղծանէին ինչ ի նմա զհրաշալին խորհուրդ, և ո՛չ յորժամ ﬕ ըստ ﬕաւորութեանն ասէին, զգոյացութեան ինչ պակասեցուցանէին զկատարելութիւնն, յԱստուծոյ Բանէն, ասեմ, և ի նորին մարﬓոյն, այլ կացեալ ի նﬕն ասէին որ էնն, և ﬕացեալ անքակութեամբ և անշփոթութեամբ ի վեր քան զﬕտս եղելոցս, կացեալ ի նﬕն զԲանն Աստուած և զպատուական իւր մարﬕնն ասէին, և զնոյն, և ո՛չ այլ ինչ, անշփոթաբար անքակաբար ﬕացեալ դաւանէին. զի ի Բանուﬓ և յիւրում մարﬓում տեսանէին և զդէﬓ առանձնական և զբնութիւնն հասարակական. զի թէ դէմ է, այն է, որ զբովանդակն յինքեան երևեցուցանէ զբնութիւնն, և եթէ բնութիւն է, այն է՝ որ բոլորապէս յառանձնեցելուﬓ երևի դիﬕ: Եւ յաղագս սորին այսորիկ սուրբ հարքն խոստովանէին զՏէր ﬔր Յիսուս Քրիստոս ﬕ բնութիւն և ﬕ Որդի Աստուծոյ:

Եւ համայն ﬕ բնութիւն և ﬕ դէմ ասելով ի Քրիստոս, ո՛չ ըստ համագոյութեան ասացին Բանին և մարﬓոյն, կամ ըստ յեղման և շփոթութեան, և կամ դարձեալ ըստ յատկական գոյացութեան, այլ ըստ անճառ և անպարիմանալի ﬕաւորութեան Բանին առ իւրն մարﬕն, զոր յանարատ յարգանդէ սրբոյ Կուսին առանձնացոյց ինքեան զո՛չ յառաջագոյն գոյացեալն և յետ այնորիկ իբր ի տաճարի բնակեալ, զի այս ապա ո՛չ ասի ծնունդ Որդւոյն Աստուծոյ, այլ ծնունդ այնորիկ, որ նախակազﬔալն եղև յարգանդի: Այլ յորմէ հետէ խոնարհեցաւ մարդասիրաբար յարգանդի Կուսին, զգեցեալ ասեմք կամ թէ ﬕացուցեալ ինքեան մարﬕն:

Եւ ընդ ձեռն այնոսիկ ասացեալ եղև ի սուրբ հարցն ﬕ դէմ և ﬕ բնութիւն մարդացելոյ Աստուածն Բանին. ո՛չ ըստ համագոյութեան, և ո՛չ ըստ պատուոյ արժանաւորութեան, այլ գոյութեանցն, ասեմ, աստուածայնոյ և մարդկայնոյ, և որ մանաւանդ, որ անճառն և գերահրաշն է ﬕաւորութիւն, և սորին աղագաւ ասին աստուածայինքն մարդկայինք, և մարդկայինքն աստուածայինք: Զի որ անտեսանելին և անշօշափելին է բնութեամբ, առ շօշափականսն՝ մարդկային մարﬕնսն, տեսաւ և շօշափեցաւ առ ի մէնջ: Եւ որ յերկրէ բուսեալն եղև սակս առ ի յերկնայինն ﬕաւորութեան, ի յերկնից ասի իջեալ. և զի ընդարձակագոյնս ասացից, զի որ ըստ բնութեանն տնօրէնութեան յանձն էառ և զﬔռանելն, և զբնութեամբ զմահկանացու մարﬕնն իւր արար ընդ ձեռն առ ինքն ﬕաւորութեանն անմահ և անապական:

Եւ որ անբովանդակելին էր ըստ բնութեան Բանն Աստուած, բովանդակեցաւ առ իւրն ի մարդկանէ ﬕաւորութեամբ մարﬕնն, և զբովանդակելին բնութեամբ մարդկայինն առ իւրն մարﬕն ﬕացուցանելով ինքեան, և անբովանդակելոյն իւրում արար հաղորդ զօրութեան: Ո՛չ ըստ փոփոխման կամ այլայլութեան զայսոսիկ այսպէս սահմանելով, այլ ըստ անճառ և անհասանելի ﬕաւորութեանն: Եւ զի արտաքոյ է բանի և մտածութեան աստուածահրաշն այն ﬕաւորութիւն, ﬕ՛ բռնադատեսցուք զսոյն բանիւ և մտածութեամբ բովանդակել:

Զի ո՛չ յարմարի նﬕն անմահական Բանին և՛ ﬔռանել և՛ անմահ ﬓալ, և մահկանացուի մարﬓոյ Նորա՝ մահկանացու գոլ և կենագործ, և կամ անչարչարական Բանին՝ անչարչարելի ﬓալ և ընդունել չարչարանս, և չարչարականի Նորա մարﬓոյն՝ չարչարելի ﬕանգամայն և անչարչարելի գոլ, եթէ ո՛չ աﬔնայն հարկաւորութեամբ բնութեանն և ﬕաւորութեանն Բանն առաջնորդեսցէ ﬔզ: Զայս այսպէս խոստովանիմք զﬕնն ասել ըստ բնութեանն, և զﬕւսն ևս զհետ բերել ըստ ﬕաւորութեանն»:

Յար և նման է բնութիւնների ﬕաւորման՝ Ներսէս Շնորհալու ﬔկնութիւնը, որը կարելի է համարել Հայ Եկեղեցու դաւանանքի վերջնական և ամփոփ ձևակերպումը: Նա ևս ուղղադաւանութեան դիրքերից պնդում է, որ մարդացած Յիսուս Քրիստոս մարդկային մարﬕնը «… ﬕացոյց ընդ աստուածութեանն իւրում անքննին և անճառելի խառնմամբ, և եղև յերկուց կատարեալ բնութեանց` յաստուածայնոյ և ի մարդկայնոյ ﬕ անձնաւորութիւն կատարեալ, անայլայլելի և անբաժանելի բնութեամբ, ո՛չ փոփոխելով մարդկային թանձր և յօդական բնութիւնս յանյօդ և պարզական բնութիւնն Աստուծոյ` զիւրն կորուսանելով, և ո՛չ պարզ անմարﬓական բնութիւնն Աստուծոյ խառնելով ընդ բնութեան մարﬓոյ` վրիպեաց յիւրն յաւէտ պարզութենէ, թէպէտ և ասի` անմարﬓոյն մարﬓանալ և Բանին թանձրանալ յաղագս անքակ ﬕաւորութեանն»:

Եւ հիﬓովին ﬔրժելով Հայ Եկեղեցուն առաջադրուող եւտիքէսականութեան ﬔղադրանքը` աստուածաբան հայրապետը Քրիստոսի բնութիւնների ﬕաւորման՝ Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանական վարդապետութիւնը ձևակերպում է հետևեալ տեսքով. «Մեք խոստովանիմք Աստուած և մարդ զՔրիստոս. ո՛չ բաժանելոյ աղագաւ զայս ասեմք, ﬕ՛ լիցի, զի նա ինքն է չարչարեալ և ո՛չ չարչարեալ. աստուածային բնութեամբն անփոփոխելի և անչարչարելի, իսկ մարﬓոﬖ չարչարեալ և զմահ ճաշակեալ»:

Բիւզանդական եկեղեցում 553 թ. ժողովով արմատացած Քաղկեդոնի «հակաքաղկեդոնական» = «կիւրեղեան» ﬔկնաբանութիւնը, որն ամէն դէպքում ﬕութիւն առաջ չբերեց Արևելքի հետ, վերանայուեց Կ. Պոլսի 680-681 թթ. ժողովում, որում ընդունուեց երկու կամքի և երկու ներգործութեան վարդապետութիւնը: Սա արդէն ﬔզ քաջ յայտնի անտիոքեան աստուածաբանութեան յաղթանակն էր, որի արդիւնքում Ղևոնդիոսի գրչի տակ «հակաքաղկեդոնական» դարձած քաղկեդոնականութիւնը վերադարձաւ իր աւանդական ﬔկնաբանութեանը՝ վերացնելով ﬕութեան վերջին անյաջող փորձի՝ ﬕակամութեան վարդապետութեան արդիւնքները և վերականգնելով թշնամանքը եկեղեցիների ﬕջև:

Հիմնական մատենագրություն

Աթանաս Աղէքսանդրացի, Թուղթ առ Եպիկտիմոն, Կիւրեղ Աղէքսանդրացի, Գիրք պարապմանց, էջ 491-506:
Աթանաս Աղեքսանդրացի, Ճառք, թուղթք և ընդդիմասացութիւնք, Վենետիկ, 1899:
Գարեգին Ա Աﬔնայն Հայոց Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ, Ս. Էջﬕածին, 2001:
Գիրք թղթոց, Երուսաղէմ, 1994:
Գրիգոր Լուսաւորիչ, Յաճախապատում ճառք, Ս. Էջﬕածին, 1892:
Գրիգոր Տաթևացի, Լուծմունք ի պարապմունս սրբոյն Կիւրղի, Կիւրեղ Աղէքսանդրացի, Գիրք պարապմանց, էջ 527-788:
Զաքարիա Հռետոր, Ժամանակագրութիւն, Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 8 (Ասորական աղբյուրներ), Երևան, 1976:
Խոսրովիկ Թարգմանիչ, Երկասիրութիւնք (աշխատ.` Գարեգին վրդ. Յովսէփեան), Վաղարշապատ, 1899:
Կիւրեղ Աղէքսանդրացի, Գիրք պարապմանց, Կ. Պոլիս, 1717:
Կնիք հաւատոյ Ընդհանուր Սուրբ Եկեղեցւոյ յուղղափառ և սուրբ հոգեկիր հարցն ﬔրոց դաւանութեանց յաւուրս Կոﬕտաս Կաթուղիկոսի համահաւաքեալ (հրատ.` Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեանի)(շարադրանքում պարզապէս՝ Կնիք հաւատոյ), Ս. Էջﬕածին, 1914 (լուսատիպ վերահրատարակութիւնը՝ Անթիլիաս-Լիբանան, 1998):
Հովհան Եփեսացի, Ժամանակագրություն, Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 8 (Ասորական աղբյուրներ), Երևան, 1976:
Հովհաննես Օձնեցի, Երկեր, Երևան, 1999:
Ձայնքաղ շարական, Ս. Էջﬕածին, 1999:
Մելիքսեթ-Բեկ Լ., Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին (Ե-ԺԲ դարեր), հ. Ա, Երևան, 1934:
Յովհաննէս Իմաստասէր Օձնեցի, Մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1833:
Ներսէս Լամբրոնացի, Ատենաբանութիւն, Վենետիկ, 1885:
Ներսէս Շնորհալի, Ընդհանրական թուղթք, Երուսաղէմ, 1871:
Պօղոս Տարօնացի, Թուղթ ընդդէմ Թէոփիստեայ երկդաւան հայհոռոմ փիլիսոփային, Կոստանդնուպօլիս, 1752:
Սկզբնագիրք Տումարի սրբոյն Լևոնի և Սահմանի սուրբ Ժողովոյն Քաղկեդոնի, Վէնէտիկ, 1805:
Սուրբ Գրիգորի վարդապետությունը, Ս. Էջﬕածին, 2007:
Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, Երևան, 1986:
Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան և արմատ հաւատոյ, Երևան, 1998:
Афанасий Великий. Противъ Аполлинарія. Книга первая. О Воплощеніи Господа нашего Іисуса Христа. Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. ІІІ. М., 1994.
Մենագրութիւններ
Աբեղյան Մ., Հայոց հին գրականության պատմություն, Երևան, 1944:
Ադոնց Ն. Գ., Երկեր, հ. Բ, Երևան, 2006:
Ադոնց Ն. Գ., Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, Երևան, 1987:
Ազնաւորեան Զարեհ, արք., Մեկնութիւն Հայաստանեայց Առաքելական Սուրբ Եկեղեցւոյ Հաւատամքին, Հալէպ, 2008:
Ալեէմէզեան Նարեկ, եպս., Ընդհանուր Եկեղեցւոյ պատմութիւն, Անթիլիաս-Լիբանան, 2005:
Աճէﬔան Շահէ, արք., Մեր հաւատքը, Էջﬕածին, 2001:
Արևշատյան Ս. Ս., Միրումյան Կ. Ա., Հայոց փիլիսոփայության պատմություն, Երևան, 2007:
Բարթիկյան Հ., Հայ-բյուզանդական հետազոտություններ, հ. Ա, Երևան, 2002:
Գելցէր Հ., Համառօտ պատմութիւն Հայոց, Վիեննա, 1897:
Դիլ Շառլ, Բյուզանդիայի պատմության հիﬓախնդիրներ, Երևան, 2005:
Հացունի Վարդան, վրդ., Կարևոր խնդիրներ Հայ Եկեղեցւոյ պատմութիւնէն, Վենետիկ, 1927:
Չամչեանց Միքայէլ, վրդ., Պատմութիւն հայոց (սկզբից ﬕնչև 1784 թ. ), հ. Բ, Վենէտիկ, 1785 (լուսատիպ վերահրատարակութիւն՝ Երևան, 1965):
Պետրոսյան Եզնիկ, ծ. վրդ., Հայ եկեղեցու պատմություն, Ս. Էջﬕածին, 1995:
Պետրոսյան Եզնիկ, ծ. վրդ., Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանությունը, Ս. Էջﬕածին, 1995:
Պետրոսյան Եզնիկ, ծ. վրդ., Ներածություն Նոր Կտակարանի, Ս. Էջﬕածին, 1996:
Սարգիսեան Գարեգին, վրդ., Ընդհանուր Եկեղեցւոյ պատմութիւն (ձեռագիր, պահւում է ԳՀՃ գրադարանում):
Տեր-Մինասյան Եր., Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարերում, Երևան, 1946:
Տեր-Մինասյան Եր., Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, Երևան, 1971:
Տէր-Մինասեանց Երուանդ, վրդ., Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն, հ. Ա (Հին Եկեղեցին), Ս. Էջﬕածին, 1908:
Տէր-Մինասեանց Երուանդ, վրդ., Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, Ս. Էջﬕածին, 2009:
Տէր-Միքելեան Ա., Հայաստանեայց Եկեղեցին և բիւզանդեան ժողովոց պարագայք, Մոսկուա, 1892:
Տէր-Միքելեան Ա., Հայաստանեայց Սուրբ Եկեղեցու քրիստոնէականը (Բ հրատ.), Ս. Էջﬕածին, 2007:
Տէր-Մկրտչեան Կարապետ, ծ. վրդ., Հայոց Եկեղեցւոյ պատմութիւն, մասն Ա (Բ հրատ.), Ս. Էջﬕածին, 2011:
Քյոսեյան Հ., Եկեղեցու հայրեր, վարդապետներ (IV-VIII դդ.), Երևան, 2007:
«Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, Երևան, 2002:
Օրմանեան Մաղաքիա, արք., Հայոց Եկեղեցին, Կ. Պոլիս, 1911 (լուսատիպ վերահրատարակութիւն՝ Երևան, 1993):
Օրմանեան Մաղաքիա, արք., Ազգապատում, հ. հ. Ա-Բ, Ս. Էջﬕածին, 2001:
Алфеев Иларион, архиепископ. Православие. Т. Ι. М., 2009.
Бахметева А. Н. Полная история Христианской Церкви. М., 2008.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. История Церкви в период Вселенских Соборов. Пг., 1918.
Гарнак А. История Догматов. Ч. II. Развитие церковной Догмы. В кн.: Раннее Христианство. Т. II. М., 2001.
Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006.
История Византии. Т. I. М., 1967.
Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 2006.
Лебедев А. П. Церковная историография в глазах её представителей с IV до XX в.. СПб., 2001.
Лурье В. М. История Византийской философии. СПб., 2006.
Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964.
Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003.