դասախոսություն

Ջորջիո Ագամբենը «Եկեղեցին և ժամանակը» դասխոսությունը կարդացել է Փարիզի Սուրբ Աստվածամոր տաճարում (Նոտր Դամ) 2008 թ. մարտի 8-ին իտալերեն լեզվով: (տես՝ http://www.notredamedeparis.fr/Conferences-de-Careme):

Ջորջիո Ագամբենը իտալական փիլիսոփա է, ծնվել է 1942 թ. Հռոմում: Ագամբենի վրա հատկապես խոր ազդեցություն է թողել Վալտեր Բենյամինը, որի երկերը նա իտալերեն է թարգմանել: Ինչպես Բենյամինին, նրան հետաքրքրում է ազատագրության և փրկության, մարքսիզմի և աստվածաբանության հարաբերությունը: Ագամբենի փիլիսոփայական հիմնական դրույթներից մեկը սա է. իրավական չափազանցությունը ժամանակակից աշխարհում դառնում է իրավունքի հակադրությունը՝ արտակարգ դրության իրավունք: Մարդու նկատմամբ ժամանակակից պետության հոգատարությունը նույն սկզբունքն ունի, ինչ համակենտրոնացման ճամբարում ռասայական մաքրության նկատմամբ նացիստական «հոգատարությունը»: Այսպիսով, ժամանակակից պետությունը օգտագործելով տարաբնույթ խուճապները (այսուհետ ամեն ինչ վտանգավոր է, և կա միայն «ազգային անվտանգություն»՝ ռազմական, տեղեկատվական, հոգևոր, տնտեսական և այլն) վերածվում է ազատական-ժողովրդավարական պետության կողմից վերահսկվող «դեմոկրատական» համակենտրոնացման ճամբարի տեսքով հասարակության: Այս համակենտրոնացման ճամբարում էսէսականների գործառույթը իրենց վրա են վերցրել տեղեկատվական, մշակութային, հոգևոր և այլ «անվտանգությունների» ինքնակոչ պատասխանատուներ: Այդ ընթացքները հատկապես ակնառու են Հայաստանում, որը հանդիսանում է «ազատական-ժողովրդավարական» պետության ծաղրանկար:

Եկեղեցին և ժամանակը

Քրիստոնեական ավանդույթի հնագույն տեքստերից մեկը՝ սուրբ նահատակ Կղեմենս Հռովմեացու Կորնթացիներին ուղղված թուղթը սկսվում է հետևյալ բառերով. «Աստծո Եկեղեցին, որ մնում է Հռոմում, Աստծո Եկեղեցուն, որ մնում է Կորնթոսում»: Հունական paroikousa բառը, որ ես թարգմանեցի «մնում է», նշանակում է աքսորյալի, կոլոնի և հյուրի ժամանակավոր բնակություն, որ հակադրված է քաղաքացու լիիրավ բնակությանը, հունարեն՝ katoikein: Այս մուտքը և այս դիմումը կրկնվում է պատմության ամեն մի կոնկրետ պահին, կրկնվում է նաև այստեղ, Աստծո Եկեղեցուն, որ մնում է, ճամփորդելով, Փարիզում: Այսօրվա իմ թեման՝ փրկիչն է, հունական paroikein, օտարականի մնալը, մի եզր, որ նշանակում է քրիստոնեայի տեղը աշխարհում, փրկչական ժամանակի նրա փորձը: Ակնհայտ է, որ դա կայուն դարձվածք է. մասնավորապես Պետրոս առաքյալի ընդհանրական թուղթը (Պետրոս Ա; 1,17) նույնպես ասում է Եկեղեցու ժամանակի մասին, օգտագործելով հունարեն ho chronos tēs paroikias ՝ «թափառելու ժամանակը», «մնալը», որ նշանակում է հյուրի մնալը:

«Մնալը» չի բովանդակում ոչ մի ժամանակային տևողություն: Եկեղեցին աշխարհում կարող է մնալ, և իսկապես մնում է դարեր և հազարամյակներ, բացարձակապես չխախտելով նրա փրկչական փորձի ժամանակը: Հարկավոր է ընդգծել վերջինը, հերքելու աստվածաբանության մեջ հաճախ կրկնվող «գալստյան դանդաղեցման» տեսակետը: Համաձայն վերջին պնդման, որ ինձ անձամբ սրբապղծություն է թվում, նախնական քրիստոնեական համայնքը, որ սպասում էր Փրկչի մոտալուտ վերադարձին, սկսեց իրեն հաշիվ տալ, որ այն դանդաղում է, և այդ դանդաղումի ավարտը կանխատեսել հնարավոր չէ, և այդ պատճառով փոխեց իր գոյության պայմանները դեպի իրավական և հաստատութենական կազմակերպությունը: Եթե դա ճիշտ լիներ, ապա դա կնշանակեր, որ Եկեղեցին կորցրել է ժամանակի փրկչական փորձը: Դա նշանակում է, որ Եկեղեցին դադարել է «մնալ» (paroikein), ինչպես մնում է թափառաշրջիկը, սկսելով բնակվել (katoikein), ինչպես ամեն մի աշխարհիկ կազմակերպություն: Եթե դա ճիշտ լիներ, ապա դա կնշանակեր, որ Եկեղեցին կորցրել է ժամանակի փրկչական փորձը, որ համագոյ է Եկեղեցուն և որոշում է նրա կեցությունը:

Իրականում «փրկչական ժամանակ» նշանակում է ոչ թե ժամանակագրական տևողություն, բայց ապրվող ժամանակի որակական ձևափոխություն: Որևե բան, համեմատել ժամանակագրական ուշացման հետ, օրինակ, երբ ասվում է «գնացքն ուշացավ», այդ տևողության մեջ անհնար է: «Բայց այն ժամերի և ժամանակների մասին, եղբայրք, պետք չունինք գրել ձեզ. որովհետւ դուք ինքներդ հաստատ գիտեք, թե տիրոջ օրը ինչպես գիշերվա գող՝ այնպես կհասնի», _-գրում է Պողոս առաքյալը Թեսաղոնիկեցիներին (Ա թուղթ առ Թեսաղոնիկեցիս, 5, 1-2): Կհասնի՝ հունարեն erchetai, բնագրում օգտագործվում է ներկա ժամանակով, ինչպես Ավետարանում Փրկիչի մասին ասվում է «գալիս է» (ho erchomenos), այսինքն Նա, Ով երբեք չի դադարում գալ: Վալտեր Բենյամինը, որ հրաշալի յուրացրել էր Պողոսի խոսքերը, դրանք կրկնում է միայն իրեն հատուկ ձևով. «Ամեն օրը և ամեն պահը այն փոքր դուռն է, որով մտնում է փրկիչը»(1):

Խոսենք, Պողոս առաքյալի Թղթերի ժամանակաշրջանում ժամանակի կառուցվածքի մասին: Առաջին սխալը, որ սովորական դատողություններում թաքնված է, դա փրկչական ժամանակի նույնացումն է վախճանական՝ ապոկալիպտիկ ժամանակի հետ: Վախճանականը՝ ապոկալիպսիսը վերաբերվում է վերջին՝ զայրույթի օրվան, ապոկալիպսիսը՝ վախճանական մարդը համար ժամանակի ավարտն է և նկարագրում է այն` ինչ տեսնում է: Իսկ ժամանակը, որ ապրում է Առաքյալը, ժամանակի ավարտը չէ: Եթե փորձենք մի բառով ձևակերպել փրկչական և վախճանական ժամանակի միջև տարբերությունը, ապա կստացվի, որ փրկչականը ոչ թե ժամանակի ավարտն է, այլ ավարտի ժամանակը: Փրկչականը ոչ թե ժամանակների ավարտն է, այլ ցանկացած ակնթարթի, ամեն մի պահի (kairos) հարաբերումը ժանմանակների ավարտի և հավիտենության հետ: Այսպես, Պողոսի ուշադրությունը ոչ թե վերջին ժամանակների, վերջին ակնթարթի վրա է սևեռված, երբ ժամանակը ավարտվում է, այլ ժամանակի, որ սեղմվում է և սկսվում է ավարտվել, այն ժամանակի, որ մնում է ժամանակի և նրա ավարտի միջև:

Հրեական ավանդույթը գիտեր այդ երկու ժամանակների և աշխարհների միջև տարբերությունը. olam hazzeh՝ այսինքն ժամանակը աշխարհի ստեղծումից մինչև նրա ավարտը և, olam habba՝ ժամանակի, որ սկսում է աշխարհի ավարտից հետո: Այդ երկու եզրերն էլ հունարեն թարգմանությամբ կան Թղթերի տեքստում: Բայց, այնուամենայնիվ, փրկչական ժամանակը, որի մեջ ապրում է Առաքյալը և միայն այն է, որ գրավում է նրա ուշադրությունը, չի նույնանում հիշատակված ժամանակներից և ոչ մեկի՝ ո’չ olam hazzeh-ի , ո’չ էլ olam habba -ի հետ: Դա ժամանակն է, որ մնում է այդ երկու ժամանակների միջև, երբ ժամանակը բաժանվում է փրկչական հայտնության ցեզուրայով(2), որը Պողոսի համար, անկասկած, Հիսուսի Հարությունն է:

Ինչպե՞ս հասկանալ այդ ժամանակը: Ինչպես թվում է, ոչինչ չի խանգարում նրա երկրաչափական ընկալմանը, այսինքն, ինչպես ըստ իմ տրված սահմանմանը, ըմբռնել այն հատված, որ առանձնացված է որոշակի գծից, այսինքն՝ որպես ժամանակ, որ մնում է հարության և աշխարհի վերջի միջև: Բայց ամենը փոխվում է, երբ մենք փորձում ենք մտածել ժամանակի այն կենսափորձի մասին, որ ինքը ենթադրում է: Ակնհայտ է, որ ապրել «ժամանակով, որ մնացել է», «ավարտի ժամանակը» կենսափորձով ճանաչելը չի կարող չնշանակել ժամանակի սովորական պատկերացման և կենսափորձի արմատական վերափոխում: Ընդ որում, խոսքը այլևս չի գնում ժամանակագրական ժամանակի համասեռ և անորոշ գծի մասին, պատկերացնելի, բայց օտար ամեն մի կենսափորձին, ոչ թե որոշակի, այլ նրա ավարտի անմտածելի պահի: Այն չի հանդիսանում նաև ժամանակագրական ժամանակի որոշակի հատված, որը շարունակվում է հարության պահից մինչև աշխարհի վերջը: Ո’չ, մենք գործ ունենք ժամանակի հետ, որ աճում և արագանում է ժամանակագրական ժամանակի ներսում, նրա ներսում այն վերամշակող և այն վերաձևող: Դա այն ժամանակն է, որ պահանջվում է, որպեսզի ժամանակը ավարտվի, և միաժամանակ դա ժամանակ է, որը պետք է մեզ նրա համար, որպեսզի հնարավորություն տրվի ժամանակին ավարտվել, նրա համար, որպեսզի հասնենք ժամանակի առօրեական պատկերացման սահմանին և ազատվենք նրանից: Ժամանակը, որի մասին մտածում ենք, որ ապրում ենք նրա մեջ, ինքներս մեզանից օտարացնում է, վերածելով անսովոր հանդիսատեսի, ինչը և մենք հանդիսանում ենք: Փրկչական ժամանակը՝ դա օպերատիվ ժամանակն է՝ (kairos), որի մեջ մենք առաջին անգամ տիրապետում ենք ժամանակին, ժամանակ, որը մենք ինքներս ենք: Եվ փրկչի ժամանակները մի ինչ-որ այլ ժամանակներ չեն, ինչ-որ տեղ ապագայում և անհնարինում: Ընդհակառակը, դա միակ հնարավոր ժամանակն է, որ կարող է մեզ պատկանել: Այդ ժամանակի փորձը ենթադրում է մեր անձի և մեր կեցության եղանակի ամբողջական վերափոխումը:

Հնարավոր է փրկչական կյանքի լավագույն սահմանումը Պողոս Առաքյալի այս զարմանալի խոսքերն են. «Բայց սա եմ ասում, եղբարք, բայց ժամանակս կարճ է [ho kairos synestalmenos esti – synestellein բայը նշանակում է առագաստի ծալվելը, փակվելը, ցատկից առաջ գազանի կծկվելը] այսուհետև, որ կին ունեցողները, [hōs mē ] կին չունեցողների պես լինեն. և լացողներն էլ չլացողների պես. և ուրախացողները չուրախացնողների, և ծախու առնողները չունեցողների պես: Եվ այս աշխարհքը գործածողները չար կերպով գործածողների պես, որովհետև այս աշխարհքի կերպարանքն անցնում է»: (Ա թուղթ առ Կորընթացիս, 7, 29_31): Մինչ այդ Պողոսը խոսում է փրկչական կոչումի մասին (klēsis). «Ամեն մեկն՝ որ կոչումի մեջ որ կանչվեցավ, նորանում կենա: Ծառա՞ կանչվեցար, հոգ մի անիր, բայց եթե կարենաս ազատ լինել՝ ավելի նա գործածիր»: (Ա թուղթ առ Կորընթացիս, 7, 20_21): «Ինչպես ոչ» (hōs mē ) նշանակում է, որ փրկչական կոչումի վերջնական իմաստը այն է, որ կանչված լինես ամեն մի կոչվածությունից: Ինչպես մեսիանական ժամանակն է ներսից վերափոխում ժամանակագրական ժամանակը, խուսափելով այն պարզապես լուծարել այն, փրկչական կոչումը «ինչպես ոչ» (hōs mē ) բառերով հետ է կանչում ամեն մի կոչում, զրկում է բովանդակությունից և փոխում է ներսից ամեն կենսափորձ և ամեն մի արհեստական կարգավիճակ, որպեսզի բացահայտի այն նոր կիրառության համար («ավելի նա գործածիր»):

Հասկացման այդ նրրբության կարևորությունը այն է, որ ընդունակ է տալ վերջին իրողությունների և նրանց նախորդող իրողությունների հարաբերության ճիշտ ընկալումը, ինչը հենց հանդիսանում է փրկչական գոյության սահմանումը: Կարո՞ղ է քրիստնյան ապրել բացառապես վերջին ժամանակների գիտակցությամբ: Դիտրիխ Բանհոֆերը(3) ասում է, որ արմատականության և կոմպրոմիսի միջև միակողմանի ընտրությունը կեղծ հնարավորություն է, որը այն երկու դեպքում էլ հանդիսանում է վերջին իրողությունների և իրողությունների միջև, որոնք նախորդում են, այն իրողությունների որոնք որոշում են մեր առօրեական և սոցիալական գոյությունը, անթաքույց տարաբաժանում: Ինչպես փրկչական ժամանակը հանդիսանում է ոչ այլ ինչ, քան ժամանակագրական ժամանակի ներքին վերափոխում, այնպես էլ ունակությունը ապրել վերջին իրողություններով նշանակում է ապրել այլ կերպ այն իրողություններում, ինչ նրանց նախորդում է: Այս առումով վախճանաբանությունը հանդիսանում է ոչ այլ ինչ, քան այն իրողությունների կենսափորձի վերափոխում, որոնք նախորդում են վերջիններին: Եվ քանզի վերջին իրողությունները կատարվում են իրողություններում, որ նրանց նախորդում է, վերջինները, ամեն մի արմատականություն բացառելով, չեն կարող անպատիժ անտեսվել: Եվ այնուամենայնիվ, հենց այդ պատճառով, և կոմպրոմիսի ուղին ընտրելու գայթակղությանը ընդեմ, իրողությունները, որոնք նախորդում են վերջին իրողություններին, ոչ մի դեպքում չեն կարող օգտագործվել ընդեմ նրանց: Հենց այդ պատճառով Պողոսը արտահայտում է վերջին իրողությունների և նրանց չվերաբերող փրկչական հարաբերությունը katargein բայով, որը նշանակում է ոչ թե ավերում, այլ՝ “գործունեության դադարում”: Վերջինը իրականությունը ապաակտիվացնում է, ընդհատում է, և վերափոխում է նրան նախորդող իրականությունը, բայց, ընդ որում, միայն նրա մեջ է ձեռք բերում վկայություն և ստանում իսկականության հավաստումը:
Վերևում ասվածը մեզ թույլ է տալիս հասկանալ Առաքյալի կողմից Արքայության ընկալումը: Հակառակ վախճանաբանության մասին տարածված պատկերացմանը, հարկ է հիշել, որ Պողոսի համար փրկչի ժամանակը չի կարող լինել ապագա ժամանակը: Արտահայտությունը, որ նա գործածում է “հիմա է օրը”, հունարեն ho nyn kairos. “ Ահա հիմա է (idou nyn, ընդգծումը՝Ջ. Ագամբենի) ընդունելի ժամանակը. Ահա’, հիմա է փրկության օր” (Բ թուղթ առ Կորընթացիս, 6, 2): Մնալը (paroikia) և գալուստը (parousia), թափառականի մնալը և փրկչի ներկայությունը, օժտված են նույն կառուցվածքով, հունարեն արտահայտված pará նախածանցով; ներկայություն, որ ձգում է ժամանակը; “արդեն”, միաժամանակ կայացող “դեռևս ոչ”; հետաձգում, որը չի հանդիսանում փոխադրում ավելի ուշ ժամկետ, բայց հեռավորության նշանավորում և հանդիսանում է չ_կապվածություն, ներքնապես հատուկ ներկային և թույլ տվող տիրապետել ժամանակը:
Ստացվում է, որ Եկեղեցին այլընտրանք չունի` ընդունել այդ փրկչական ժամանակի կենսափորձը, թե՞ հրաժարվել նրանից: Չէ՞, որ եկեղեցին գոյություն ունի միայն փրկչական ժամանակում, գոյություն ունի նրա շնորհիվ: Նկատենք, որ “այդ ժամանակ” բառերով է սկսվում ավետարանական ընթերցումների մեծամասնությունը:

Եկեղեցին և փրկչական ժամանակի փորձը մեր օրերերում, հենց այս հարցով ես կցանկանայի դիմել Ձեզ այժմ և հիմա’, Քրիստոսի եկեղեցում, որ մնում է Փարիզում(4): Վերջին իրողությունների հշատակումը թվում է, թե՝ այնքան է անհետացել եկեղեցիական բառապաշարից, որ մի աստվածաբան, ոչ առանց հեգնանքի, նկատել է, որ «եկեղեցու վախճանաբանական խանութը փակվել է(5)»: Էլ ավելի դառը հեգնանքով ֆրանսիական աստվածաբաններից մեկը ասել է. «Աստված ավետեց Արքայությունը, իսկ հայտնվեց Եկեղեցին»(6): Մտածածենք այս անհանգստություն հարուցող պնդումների վրա: Չէ՞, որ այն լույսի տակ ինչ ասվեց փրկչական ժամանակի կառուցվածքի մասին, ակնհայտ է դառնում, որ մենք չունենք ո’չ իրավունք, ո’չ հիմնավորում, որպեսզի հանուն Ավանդության արմատական հավատարմության, հանդիմանենք Եկեղեցուն աշխարհի հետ նրա կոմպրմիսի համար, ապա անհնար է համաձայնվել և Դոստոևսկու հետ, 19_րդ դարի այդ մեծ աստվածաբանի, որ տեսնում էր Հռովմեական Եկեղեցում Մեծ Հավատաքննիչի կերպարը: Եվ այնուամենայնիվ մտածենք Եկեղեցու կարողության մասին, որ ընդունակ է կարդալ «ժամանակների նշանները» (ta semeia tōn kairōn), որոնց մասին ասվում է Ավետարանում (Մատթեոս, 16, 3): Ի՞նչ են նշանակում այդ «նշանները», որոնց Քրիստոսը հակադրում է «երկնքի երեսը» քննելու անմիտ ցանկությանը: Պատմությունը նախորդում է վերջին իրողություններին, նախորդում է Արքայությանը, բայց Արքայությունը ունի իր տեղը պատմության մեջ: Ապրել Փրկչի ժամանակներում նշանակում է, այսպիսով, կարդալ նրա նշանները: Ապրել Փրչական ժամանակներում, այսպիսով, նշանակում է կարդալ Նրա ներկայության նշանները պատմության մեջ, ճանաչել նրա շարժման մեջ փրկության տնտեսության կնիքը:

Համաձայն Եկեղեցու հայրերի վկայության, տվյալ դեպքում համընկնող այն փիլիսոփաների կարծիքի հետ, որոնք խորհրդածում են պատմության փիլիսոփայության մասին, որը ըստ էության միշտ եղել և մնում է քրիստոնեական առարկա, նույնիսկ Կառլ Մարքսի մոտ, պատմությունը հանդիսանում է երկու հակամարտող ուժերի հրապարակ: Նրանցից առաջինը, որը Պողոսը բոլորին հայտնի, բայց դրանից պակաս խորհրդավոր չդարձած Թեսաղոնիկեցիս երկրորդ թղթում անվանում է «խափանող» (catechon) (հմմ. Բ թուղթ առ Թեսաղոնիկեցիս, 2, 7), խափանում և անդադար հետաձգում է վերջը, իմա՝ գծային շարունակվող ժամանակագրական ժամանակի համասեռ ընթացքը; իսկ երկրորդը՝ մեծապես ստեղծելով լարվածություն սկզբի և վերջինի միջև, հետևողականորեն ընդհատում է ժամանակը և կատարում այն: Անվանենք առաջին ուժը, որ իրեն լիովին նվիրել է տնտեսմանը և տնտեսությանը, այսինքն աշխարհի անսահմանափակ կառավարմանը, օրենք կամ պետություն; իսկ երկրորդ ուժը՝ Փրկիչն է, Եկեղեցին, որի տնտեսությունը, լինելով փրկության տնտեսություն և տնաշինություն, ամողջապես ավարտված է(7):

Մարդկային հաղորդակցությունը կարող է ստեղծվել և պահպանվել միայն այս երկու ուժերի համագոյության և նրանց դիալեկտիկական լարվածության պայմաններում: Հենց այդ լարվածությւնն է մեր օրերում թվումէ թե սպառված: Երբ փրկության տնտեսության պատմական ժամանակներում դառնում է ավելի ու ավելի թույլ, և՝ ի վերջո՝ դադարում է, տնտեսությունը տարածում է իր կույր և ողորմելի տիրապետությունը հասարակական կյանքի բոլոր ոլորտների վրա: Վախճանաբանական կոչը, որ տվել է Եկեղեցին, վերադառնում է աշխարհիկ ծաղրանկարային ձևով, ամեն տեսակ աշխարհիկ գիտելիքի տեսքով, որը, նմանակելով մերժված մարգարեական խոսքին, ամենուր կանխատեսում է անդառնալի աղետներ:

Շարունակվող ճգնաժամը և արտակարգ դրությունը, ամենուր հռչակված աշխարհի կառավարությունների կողմից, ըստ էության այլ բան չեն, քան աշխարհիկ ծաղրապատկերը Եկեղեցու պատմության մեջ մշտապես դանդաղող Համընդհանուր Դատաստանի: Օրենքի և ժամանակների կատարման Փրչական կենսափորձի ավերումը համապատասխանում է իրավունքի չափազանցությանը, որը հավակնում է կարգավորել ամենը, ինքնին օրինականության չափազանցությամբ վկայելով ամեն մի օրինականության կորստի մասին, անխուսափելիորեն տարածվելով ամեն մի իշխանության վրա:

Ամբողջական իրաբանականացումը և մարդկային հարաբերությունների տնտեսականացումը, շփոթմունքը, այն բանի միջև, ինչը մենք կարող ենք հավատալ, ինչի վրա կարող ենք հույս դնել և ինչ սիրել, և այն բանի միջև, ինչ մենք պարտավոր ենք անել կամ՝ չանել, խոսել կամ՝ լռել, նշանավորում է ոչ միայն իրավունքի և պետության ճգնաժամը, բայց առաջին հերթին՝ Եկեղեցու ճգնաժամը: Չէ՞, որ Եկեղեցին որպես հաստատություն կարող է գոյատևել, միայն պահպանելով իր ավարտի անմիջական ընկալումը: Չմոռանանք, որ աստվածաբանությունը մեզ ասում է այն մասին, որ կա միայն մի իրավական կառուցվածք, որը չգիտի ո’չ լուծարում, ո’չ՝ վերջ: Այդ իրավական կառուցվածքի անունը դժոխք է: Ստացվում է, որ ժամանակակից քաղաքականության մոդելը, որ հավակնում է աշխարհի անսահման տնտեսական կառավարմանը, ճշմարտապես դժոխային է: Իսկ Եկեղեցին, կտրվելով աշխարհում իր նախնական լինելիության հարաբերությունից (paroikia), անդառնալի վտանգվում է կորսվել ժամանակի՝ արդիականության մեջ:

Այսպիսով, չունենալով այլ հեղինակություն, բացի ժամանակների նշանների մեջ համառորեն նայելու սովորությունից, ես կցանկանայի հարցնել. «Կհամարձակվի՞, վերջապես Եկեղեցին, օգտվել իր պատմական հնարավորությունից ընդունել իր փրկչական կոչումը»: Այլապես նա կարող է ներքաշվել այն ավերակների մեջ, որ անխուսափելիորեն սպառնում են այս աշխարհի բոլոր կառավարություններին և հաստատություններին:

(Միջնորդավորված թարգմանություն երեց Ավգուստին Սոկոլովսկու թարգմանությունից (www.bogoslov.ru/text/2331830.html))

Պատրաստեց Վարդան Ջալոյանը
 

1) Վալտեր Բենյամին (1892–1940) (Walter Bendix Schoenflies Benjamin) _փիլիսոփա, արվեստի և գրականության քննադատ, արվեստի հետազոտող, թարգմանիչ: Փիլիսոփայության ասպարեզում կրել է մարքսիզմի ազդեցությունը, այն պարադոքսալ կերպով զուգորդելով աստվածաշնչյան մոտիվների հետ:

2) Ցեզուրա – լատիներեն` հատել: Բանաստեղծության մեջ ռիթմիկ պաուզա: Նկարչության մեջ նկարի մասերի սահմանը, նշվող կոմպոզիցիայի կամ գունային, լուսաստվերային կոնտրաստով:

3) Դիտրիխ Բանհոֆեր (1906-1945) (Dietrich Bonhoeffer) 20_րդ դարի խոշորագույն աստվածաբաններից է: Սպանվել է նացիստների կողմից:

4) Հիշեցնեմ, որ Ջորջիո Ագամբենը «Եկեղեցին և ժամանակը» դասխոսությունը կարդացել է Փարիզի Սուրբ Աստվածամոր տաճարում (Նոտր Դամ) 2008 թ. մարտի 8-ին:

5) Արտահայտությունը պատկանում է լիբերալ աստվածաբանության ներկայացուցիչ Էռնստ Տրյոլչին (Ernst Troeltsch) (1865-1923): Տրյոլչը պնդում է, որ հետմահու պատժի կամ պարգևի պատկերացումը հակասում է ժամանակակից մարդու բարոյական իդեալներին: Դա հանգեցրել է վախճանաբանական/էսխատոլոգիական նկարագրությունների արժեզրկմանը:

6) Արտահայտությունը պատկանում է կաթոլիկ աստվածաբան Ալֆրեդ Լուազիին (Alfred Firmin Loisy) (1857—1940): Լուազին պնդում էր, որ Եկեղեցին պարտավոր է հարմարեցնել իր դոգմանները ամեն մի դարաշրջանի պահանջներին, այսինքն՝ անընդհատ արդիականանա:

7) Տնտեսություն, տնաշինություն, իկոնոմիա_ եկեղեցիական իրավունքում կանոնի կամ կարգապահական տույժի չկիրառումը այնտեղ, ուր այն կարող է ծնել նոր գայթակղություն կամ մեղք: Ինչպես աշխարհիկ, այնպես էլ եկեղեցիական կոնտեքստում Ջ. Ագամբենը կիրառում է նույն՝ «էկոնոմիկա» եզրը: Սովորաբար դրանց տարբերակելու համար եկեղեցիական կոնտեքստում կիրառվում է «իկոնոմիա» եզրը: