Նայելով Հայ առաքելական եկեղեցու մասին ինչպես ակադեմիական հրապարակումները, այնպես էլ եկեղեցիականների ելույթները, նկատում ենք, որ դրանք վերաբերվում են կամ՛ դավանաբանական խնդիրներին, կամ՛ եկեղեցու պատմությանը և իսպառ բացակայում են սոցիալական և տնտեսական խնդիրների արծարծումը: Հեգնանքը կայանում է նրանում, որ այսօր ՀԱԵ-ն բանավեճի մեջ մտնում կառավարության հետհիմնականում տնտեսական խնդիրների առիթով:
Եկեղեցին որպես տնտեսվարող և սեփականատեր հավակնում է ձեռք բերել հատուկ կարգավիճակ: Իսկ դա հարցեր է առաջացնում: Կարելի է հիշել ՀԱԵ-ի և ցարական իշխանությունների երկարատև դիմակայությունը հենց եկեղեցիական սեփականության առումով: Եկեղեցին ինքը պետք է հստակ հայեցկարգ ունենա սեփականության ձեռքբերման, օգտագործման և տիրապետման մասին, որոնք պետք է բխեն քրիստոնեական ուսմունքի սկզբունքներից: Այդ հայեցակարգը մաս է կազմում ավելի լայն սոցիալական հայեցակարգի, որը ՀԱԵ-ն, ի տարբերություն Կաթոլիկ, Ուղղափառ և բազմաթիվ բողոքական եկեղեցիների, դեռ չի մշակել:
Միջնադարում ևս Հայ առաքելական եկեղեցին սոցիալական խնդիրներով համարյա չի հետաքրքրվել: Սեփականության իրավունքը, սոցիալական հարցերը, հանրային կյանքը սովորաբար ղեկավարվել են օտար նվաճողների սահմանված օրենքներով, իսկ եկեղեցին, առանձին բացառություններով, ենթարկվել է դրանց:
Հավանաբար բացառություն են Ներսես Շնորհալին և Գրիգոր Տաթևացին։
1116 թ.-ին կաթողիկոս է ընտրվում Ներսես Շնորհալին, որը հետագայում սրբացվեց եկեղեցու կողմից: Նրա անդրանիկ կոնդակը` «Թուղթ ընդհանրականն» է, սոցիալական առումով մի կարևոր փաստաթուղթ: Նախաբանում հեղինակը տալիս է մի ընդհանրական պատկեր, որը բնութագրական է նաև հետագա բոլոր դարերի համար. «Քանզի մեր ժամանակների չարության և բազմիշխանության պատճառով անկարելի է շրջել ամենուրեք՝ աշխարհի բոլոր կողմերը, և սուրբ Առաքյալների նման Աստծո խոսքը քարոզել: Թագավորանիստ քաղաք և հանրաժողով էլ չունի մեր ազգը, որպեսզի այնտեղ հայրապետական և վարդապետական աթոռին նստելով` …աստվածային պատվիրանները սովորեցնենք մեր ժողովրդին: Այլ որսորդներից ու շներից հալածված այծամի նման, բնակություն ենք հաստատել այս քարանձավում և գյուղ կամ ագարակ չունենք, որպեսզի կենցաղային անհրաժեշտ կարիքները բավարարենք: Նույնիսկ մի արտ էլ չունենք, որ վաստակով ու աշխատանքով մեր պետքերը հոգայինք, և ոչ էլ մի տեղից օգնություն ենք ստանում…»: (Ս. Ներսես Շնորհալի, «Թուղթ ընդհանրական», Եր., «Գանձասար», 1991 թ., էջ 25):
Երկու խնդիրն էլ՝ ավետարանական քարոզը և եկեղեցու ունեցվածքը հետագա դարերում ևս մնալու են կարևոր հարցեր: Առաջինը պարզ է լուծվում, պետության բացակայության դեպքում լիարժեք քարոզչությունն անհնար է: Ինքնաբերաբար եկեղեցին է սկսում ազդվել ժողովրդից, ժողովրդական հավատից: Իսկ ի՞նչ հավատ է դա: Դրա տարբերությունը մեծ չէ հարևան ժողովուրդների՝ անգամ մուսուլման թուրքերի և քրդերի հավատից: Այն, առաջին հերթին, սրբերի և սուրբ վայրերի պաշտամունքն է, և, իհարկե, ժողովրդական ուխտագնացությունները: Քուրդը ևս կարող էր այցելել հայկական սրբատեղի` այնտեղից օգնություն ստանալու ակնկալիքով: Մյուս կողմը ծիսականն է: Ժողովրդական ընկալման մեջ այն ամենաշատը մերձ է հեթանոսական մոգությանը: Այսպիսով, քրիստոնեությունը, փաստորեն, գոյություն ուներ միայն վանքերում, որոնք ևս աստիճանաբար բարոյական և հոգևոր հետընթաց են ապրում: Այս վիճակը եկեղեցուն կտրում էր սոցիալական կյանքից, դրդում` հրաժարվել հոտին լուրջ հոգևոր և բարոյական պահանջներ ներկայացնելուց:
Մյուս կարևոր խնդիրը եկեղեցու ունեցվածքի հարցն էր, որն աստիճանաբար դառնում է Հայ առաքելական եկեղեցու հիմնական խնդիրը: Եղել են ժամանակներ, երբ եկեղեցին մեծ ունեցվածքի տեր է եղել: Ունեցվածքի հարցը որոշիչ ազդեցություն է ունեցել հայ հոգևորականի, հատկապես` վերնախավի աշխարհայացքի վրա:
Քանզի հայկական եկեղեցու հիմնական ներուժը կազմում էին վանքերը և վանականները, Ս.Ներսես Շնորհալին իր խոսքի զգալի մասն ուղղում է նրանց: Այստեղ նա զարգացնում է սոցիալական տեսության մի կարևոր բնագավառ՝ աշխատանքի աստվածաբանությունը: Շնորհալին գրում է. «Արժանի է նաև նյութական գործոնը, քանզի պարապությունը չար է, ինչպես և Պողոսն է խրատում և, մանավանդ` օրինադրում, թե՝ ով չի աշխատում, թող չուտի էլ (Բ. Թես. Գ 10): »…Բայց մարմնավոր գործի պատճառով հոգևորն անտեսելը` որպես ավելորդություն, հույժ վատթար է Քրիստոսի աշակերտողներին…» (էջ 61): Խոսքը գնում է այն միտումի մասին, երբ վանահայրերը վանքերը դիտում էին որպես զուտ տնտեսական միավորներ:
Սակայն հոգևորը ծիսականը չէ. «Քանզի ոչ միայն պահքի, աղոթքի և սրանց նման առաքինությունների համար է Աստված իր պատվիրանի այգու մեջ աշխատողներին վարձք տալիս, այլ` առավել ևս՝ գործով, աշխատանքով և ամեն բանով Եկեղեցուն հավատարիմ լինելու համար» (էջ 53): Այստեղից էլ հասկանալի է դառնում, որ վանականի համար ամենամեծ մեղքը համարում է գողությունը, ընդ որում` հավասարության նշան դնելով մեծ ու փոքր գողությունների միջև:
Աշխատանքի նկատմամբ այս վերաբերմունքը կուզենայի համեմատել ժամանակակից Հայ առաքելական եկեղեցու տեսակետի հետ: Եկեղեցական վերնախավը սովորաբար խուսափում է սոցիալական թեմաներին անդրադառնալուց` հիմնականում կենտրոնանալով հոգու փրկության խնդրին: Գարեգին Ա Կաթողիկոսն այս առումով բացառություն է: Նա ունի հոդվածների շարք` «Եկեղեցի և աղքատների խնամատարութիւն», իսկ «Դէպի լոյս և կյանք» ժողովածուում (Եր., «Գանձասար», 1994 թ.) գտնում ենք «Աշխատանքի գաղափարը Քրիստոնէության մեջ» հոդվածը (էջ 210-218):
Ըստ նրա «առանց բարոյական սկզբունքների աշխատանքը ոչ միայն կյանքի բարձրագույն բարիքը չէ, այլև վնասակար է… Աշխատանքը պետք է բարիք լինի աշխատողի և շրջապատող հասարակության համար»: Եթե Գարեգին Ա կաթողիկոսի մոտեցումները համեմատենք Ս. Ներսես Շնորհալու տեսակետի հետ, զգալի տարբերություններ կնկատենք: Միջնադարյան աստվածաբանի համար աշխատանքը, ինչպես աղոթքը, քրիստոնեական հավատի հավասարազոր բաղկացուցիչներն են, ժամանակակից կղերականն անորոշ խոսում է հանրօգուտ աշխատանքի մասին, մեկը բարեգործությունը պարտադիր է համարում քրիստոնյայի համար, բայց արդար վաստակից տրվածը, այսինքն` բարեգործությունը, աշխատանքից է բխում, մյուսը տարանջատում է դրանք իրարից` որպես անկախ փոփոխականներ: Միջնադարյան վանական աշխատանքային էթիկայի գաղափարները լիովին մոռացության են տրված:
Մյուս կարևոր խավը, որին դիմում է Ս. Ներսես Շնորհալին, աշխարհիկ իշխաններն են: Նա նրանց պատվիրում է. «Անիրավությամբ մի վարվեք հպատակների հետ՝ ծանր և դժվարակիր հարկեր դնելով, որոնք չեն կարող կրել, այլ յուրաքանչյուրին օրենքով և ըստ կարողության չափի դատեք… Ոչ ոքի մի զրկեք և մի նեղեք աղքատներին և տնանկներին…»(էջ 103):
Կառավարման համակարգը ևս չի վրիպել նրա ուշադրությունից. «Ձեր երկրի վրա չար ու անիրավ գործավարներ և գավառապետեր մի նշանակեք, որոնք զբաղված են կաշառքով և ժողովրդի կեղեքումով:
Անիրավությամբ մի դատեք… մի անտեսեք այրու և աղքատի իրավունքները… մի ծառայացրեք մարդկանց անբան կենդանիների նման…» (էջ 105): Այսպիսի դարձվածքներ կարելի է գտնել ժամանակակից ընդդիմադիր մամուլում: Ինչևէ, նրանք շարունակում են մեր միջնադարյան աստվածաբանության ավանդույթները:
Հեղինակը խոսում է նաև հասարակական բարիքի բաշխման սկզբունքների մասին: «Ձեր աշխատավորների վարձը բռնությամբ մի’ կտրեք… Թող ձեզ բավ լինի, որ նրանց վաստակով հարստանում եք և չափից ավելի փափկանում, քանզի նրանց բնությունը ձերինից տարբեր չէ, այլ նույն կավից և շաղախից եք ստեղծված:
…և ճշմարիտ է սա` նրանք, որ իրենց արդար ունեցվածքից չեն կերակրում քաղցածներին, չեն հագցնում մերկերին և չեն հյուրասիրում օտարներին, Դատաստանի օրը Քրիստոսից պետք է լսեն. «Գնացե’ք ինձանից, անիծյալներ, հավիտենական հուրը » (Մատթ. Թե 91, էջ 107): Նկատենք, որ խոսքն արդար վաստակի մասին է, այլ ոչ թե անարդար:
Ս. Ներսես Շնորհալին դիմում է նաև իր ժամանակի բյուրոկրատիային, որի դերը կատարում էին զինվորները. «Եթե ձեր տերերը ձեզ որևէ գործի վերակացու կարգեն կամ որևէ բան տնօրինելու ուղարկեն, արդարությամբ և իրավունքով վարվեք հպատակների հետ, անխղճորեն և անիրավաբար որևէ մեկին մի’ նեղեք, անկարեկից հոգով մի’ զրպարտեք որևէ մեկին՝ դահիճների օրենքով հանդես գալով նրանց առաջ, և ձեզ հրամայվածից ավելի մի վերցրեք՝ ըստ սուրբ Մկրտչի խորհրդի, այլ գոհացեք ձեր թոշակով» (էջ 115):
Ս. Ներսես Շնորհալին ընդամենը մի քանի էջ է նվիրել հասարակ խավի ներկայացուցիչներին: Ըստ երևույթին, նա գտել է, որ քրիստոնեական արժեքներին սպառնացող հիմնական վտանգը գալիս է իշխանության չարաշահումից:
Դիմելով քաղաքացիներին` նա գրում է. «Պատվիրում ենք նաև քաղաքացիներիդ, առևտրականներիդ և արհեստավորներիդ, որ ուղիղ և անարատ կենցաղավարությամբ վարեք ձեր կյանքը: Թող որևէ մեկը խաբեբայությամբ և նենգությամբ իր ապրանքները չվաճառի անմեղ գնողներին… ձեր դրամը վարձով մի’ տվեք նրանց, ովքեր իշխողների բռնությունից նեղվում են (Եզեկ., ԺԸ 8), և վաշխերի շահով մի’ կերեք նրանց աղքատ վաստակը, այլ որպես եղբայրներ կարեկից և օգնական եղեք միմյանց: Ինչ որ փոխ եք տալիս նրանց, այն միայն պահանջեցեք նրանցից… նաև ձեր բոլոր ունեցվածքից ողորմություն տվեք կարոտյալներին և աղքատներին, որպեսզի սրբվի ձեր ամեն ինչը, և Դատաստանի Օրը Քրիստոսից ստանաք փոխարենը» (էջ 107): Հայ աստվածաբանի վերաբերմունքը համեմատելով կաթոլիկ միջնադարյան աստվածաբանների ուսմունքի հետ, ասենք` վաշխի նկատմամբ, նկատենք, որ այն ավելի լիբերալ է: Հայկական առևտրական կապիտալիզմը, որն առավել բարգավաճման հասավ 17-րդ դարում, նոր էր սկսում իր թափը, և եկեղեցին չէր պատրաստվում արգելակել դրա զարգացումը: Փաստորեն Ս. Ներսես Շնորհալին դատապարտում է միայն միտումնավոր սնանկության բերող վաշխառուությունը:
Ի՞նչ արատներ է տեսնում հեղինակը հասարակ ժողովրդի մեջ: Հիմնական արատները պոռնկությունը, հարբեցողությունը և քրիստոնեական հավատը հայհոյելու սովորությունն է. «…Անցավոր կյանքի մարմնական հեշտությամբ մի կորցրեք հոգիների հավիտենական հանգիստը… պղծալի պոռնկությամբ և շնությամբ մի ապականեք Աստծո տաճարը՝ ձեր հոգիները… Մի արբեք գինով, որում զեխություն և հիմարություն է… ձեր լեզուն սատանայի գործիքի մի վերածեք՝ չար և դառ հայհոյանքներով, մանավանդ՝ որոնցով անարգվում է թե հավատքը, թե Հոգին, թե Ավազանի մկրտությունը, թե մկրտիչ քահանան, թե անձը, թե բերանը: …Իրար հանդեպ սեր ունեցեք, նաև` աղքատների, մերկերի, հյուրերի, բանտարկյալների և հիվանդների նկատմամբ կարեկցություն և ողորմություն» (էջ 119-120): Ի՞նչն է այստեղ ուշագրավ: Եթե Ս. Ներսես Շնորհալին իշխանություն ունեցողներին պատվիրում է արդարամիտ լինել հպատակների նկատմամբ, ապա հպատակներին կոչ չի անում հնազանդ լինել տերերին: Մյուս ուշագրավ պահը, որի մասին կարելի է միայն ենթադրություններ անել, այն է, թե ինչու են շինականները հակված հայհոյելու հավատը և քահանաներին:
Ժամանակակից մարդու համար Էլ ավելի զարմանալի են թվում միջնադարյան աստվածաբանի պատվիրանները` ուղղված կանանց: Նրանք չպետք է խաբեն անմեղ երիտասարդներին, չլինեն գործիք կավատների ձեռքում և, իհարկե, չզբաղվեն կախարդությամբ. կանանց նա պատվիրում է` «…պարկեշտ և բարեձև լինեք ամեն ինչում …մեղքի գայթակղության պատճառ չդառնան անմիտ երիտասարդների համար: …Անօրինության գործիք դառնալով սատանային, ում նաև կավատ են անվանում… թող որևէ մեկը սատանայական կախարդության և աղանդավոր դեղատվության չհետևի… գործակից չլինի սատանային՝ կախարդության չար գործերով, և նրա հետ գեհենի հրում հավիտյան չայրվի» (էջ 122):
Մխիթար Գոշ և Հովհհանես Երզնկացու սոցիալ քաղաքական պատկերացումները
Քրիստոնեական սոցիալական ուսմունքի տեսակետից առանցքային խնդիրը մասնավոր սեփականության հարցն է: Դրան միջնադարյան հայ աստվածաբանները տարբեր կերպ էին պատասխանում: Ամենատարածված տեսակետն այն էր, որ անհավասարությունը հետևանք է մարդկային բնության մեղավորությանը, անհատների ագահությանը և ժլատությանը: Մխիթար Գոշը ճշգրտում է, որ հողի և ջրի, իր ժամանակի հիմնական արտադրամիջոցների կարիքն է մարդկանց ստիպում կախման մեջ լինել նրանցից, ովքեր այդ միջոցների սեփականատերերն են: «Ազատ յԱրարչեն եղև մարդկայինս բնութիւն, այլ ծառայել տիրանց յաղագս պիտոյից եղև հողոյ և ջրոյ» (Վ. Կ. Չալոյան, «Հայկական ռենեսանս», Եր., 1964, էջ 153):
Մեկ այլ հեղինակ՝ Հովհաննես Երզնկացին, մանրամասնում է, որ սեփականության ձևավորումը կատարվում է չորս եղանակով` սեփական աշխատանքի միջոցով, ժառանգաբար, ձեռք է բերվում դրամով, նվաճվում է զենքի ուժով (Գ. Հ. Գրիգորյան, «Հովհաննես Երզնկացու փիլիսոփայական հայացքները», Եր., 1962, էջ 123): Այստեղ չեն բացատրվում եկեղեցական սեփականության ծագման ուղիները:
Սոցիալական խնդրի մյուս կարևոր ասպեկտն իշխանության ծագման հարցն է: Այստեղ նրանք համամիտ են: Հ. Երզնկացին գրում է. «թագավորութիւնս երկրավոր զերկնավոր և զանմահ թագավորութիւնն ցուցանե նմանութիւն» (նույնը, էջ 124): Նույն միտքն է հայտնում նաև Մխիթար Գոշը. «տեսեալ ազգի մարդկան զերկրավորս թագավորութիւն, ըստ կարգի և զերկնաւորն խնդրէին թագաւորութիւն» (Վ. Կ. Չալոյան, «Հայկական ռենեսանս», Եր., 1964, էջ 154):
Պետք է նկատել, որ եթե արևմտյան աշխարհը ժառանգել էր նաև դրական՝ հռոմեական իրավունքը, ապա միջնադարյան Հայաստանում դրական իրավունքը դեռևս առաջին երկչոտ քայլերն էր անում: Հայաստանում, իհարկե, մարդկանց դատում էին, բայց, ըստ սովորույթին, հոգևոր կամ աշխարհիկ իշխանի կամայականությամբ: Ըստ էության, Մխիթար Գոշին էր հանձնարարված հիմնավորել և ստեղծել առաջին դատաստանագիրքը: Հայաստանում աշխարհիկ իշխանությունն արդեն աստիճանաբար վերանում էր, և դատականիշխանությունը, իսլամական տիրապետության պայմաններում, ամբողջապես անցնում էր եպիսկոպոսներին: Գոշի դատաստանագիրքը համարյա 700 տարի ծառայեց որպես գրավոր դատարան: Կար նաև Կիլիկիայում ստեղծված Սմբատ Գունդստաբլի դատաստանագիրքը, որն ավելի շատ հենվում էր իրավունքի արևմտյան ընկալման վրա, բայց, ինչպես գիտենք, հաղթեց «արևելյան» մոտեցումը:
Այս իրողությունը` գրավոր դատարանի բացակայությունը Հայաստանում, Մխիթար Գոշն իր դատաստանագրքում հիմնավորում է մի շարք ավետարանական փաստարկներով՝ քրիստոնյային չի կարելի երդում տալ, նա ընդդեմ կողմի հետ պետք է հաշտվի առանց դատարանի, ավետարանները սկզբում բանավոր են եղել, հետո միայն գրառվել և այլն: Նա սրամտորեն օգտագործում է երկու բնության աստվածաբանական դրույթը: Մարդը մեղք է գործում հոգով և մարմնով, հետևաբար, պետք է լինի երկու օրենսդրություն` աստվածային` եկեղեցական կանոնները, և մարդկային օրենքները: Աստվածայինը և մարդկայինը, ունենալով անշփոթելի բնություն, միավորվում և իրագործվում են մեկ կամքի միջոցով: Բայց «վասն այնորիկ թէպետ պատահի միով սահմանաւ վարիլ, ոչ միայն միմեանց լուծիչ են» կանոնական պատիժը չի վերացնում քրեաիրավականը, ինչպես որ վերջինս չի վերացնում կանոնականը (Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ.3, 1976 թ., էջ 849): Միջնադարում կանոնականի տիրույթին էր պատկանում նաև ընտանեկան- ամուսնական իրավունքը` սոցիալական կյանքի այդ կարևոր ասպեկտը: Այն վերլուծված է Ա. Ադոյանի «Սիրո և ընտանիքի էվոլյուցիան» գրքում (Եր., 1990թ., էջ 126-154) և այդ պատճառով այն ամբողջապես բաց ենք թողնում: Իսկ Մխիթար Գոշի սոցիալական հայացքներից նշենք նրա դատաստանագրքում տեղ գտած պահանջը` արդարորեն վարձատրել մշակներին, ըստ նրա պատկերացման` համապատասխան ստացված բերքին, ապահովել նրանց կյանքի անվտանգությունը, ապա □պարտապան լիցի արեան դատաստանի գերագունից տերաց» (Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ.3, 1976 թ., էջ 849):
Հայկական միջնադարն ունեցել է իր քաղաքական աստվածաբանությունը: Օրինակ, Հ. Երզնկացին մարդկանց դասակարգում է ըստ իշխանության. ինքնագլուխ իշխաններ, իշխաններ, որոնք միաժամանակ գտնվում են այլ իշխանության տակ,և մարդիկ, ովքեր միայն հպատակ են: Սա աստիճանակարգի բանաձևն է, ազատության և հավասարության բացասումը: Չնայած նա համարում է, որ «Զի կամք Աստծոյ է իշխան լինել ոմանց և ոմանց ընդ իշխանութիւն», սակայն նրան հուզում է այն, թե ինչո՞ւ ոմանք «ճշմարիտ» իշխան են, իսկ մյուսները՝ ոչ. «բայց քննել արժանի է, զի թէ ամենայն իշխանութիւն յԱստծուց է, իսկ ոմանք ի նոցանէ չարք են և այլք բարի, որո՞վ յեղանակաւ իշխանութիւնն չարաց ասի յԱստծոյ, և որո՞վ օրինակաւ բարեայն» (Գ. Հ. Գրիգորյան, «Հովհաննես Երզնկացու փիլիսոփայական հայացքները», Եր., 1962, էջ 125-126):
Եթե սոցիալական հարաբերությունները կարգավորող միակ ուժն իշխանի իշխանությունն է, ապա մնում է հուսալ, որ նա բարի իշխան կլինի. «Առաջին, որ գնա անբիծ, երկրորդ, գործէ զարդար, երրորդ, խօսի զճշմարտութիւն ի սուրբ սրտէ, չորրորդ, որ ոչ նենգաւորէ լեզուաւ, հինգերորդ, չար ընգերի ոչ արար, վեցերորդ, ոչ նախատէ զայլս և ոչ առնու փոխարէն, յոթներորդ, արհամարէ ըզչարագործն և ոչ հաղորդի թէպետ և մեծ ոք է, զերկեղածս տէրն մեծարէ կցորդ լինելով նոցա, իներորդ, զարծաթ ի վարձս ոչ տա, տասներորդ, կաշառ ի վերա իրաւանց ոչ առնու» (էջ 128): Այդպիսի իշխանի բարեմասնություններն են. «առաջին՝ քաղցրութիւն բարուց, երկրորդ՝ խոնարհութխւն հոգոյ, երրորդ՝ ճշմարտութիւն բանից և գործոց, չորրորդ` առատութիւն ձեռին» (էջ 127): Բարի իշխանը նմանեցվում է բժշկին.«Այսպէս և իշխանն է և թագաւորն բժիշկ է հասարակաց ժողովրդեանն», «…որպէս բժիշկ հիւանդին է օգտակար, նոյնպէս և բարի իշխանն՝ աշխարհին» (էջ 127): Իշխանը նաև արվեստագետ է. «Գիտել պարտ է, թե արուեստ է իշխանութիւնն, զի եթէ փողք և քնարք և կաքաւիչք և այլ ամենայն արուեստք ժամանակաւ և աշխատութեամբ ուսեալ լինեին, որքան ևս մարդկան իշխանութիւն և վերկացութիւն» (էջ 129):
Ինչպե՞ս պետք է մեկնաբանել սա: Ուղղափառությունն առաջնայնությունը տալիս է Աստծո առաջ իշխանի պատասխանատվությանը, կաթոլիկությունը` հպատակների առջև պատասխանատվությանը: Հ. Երզնկացու մոտ այն ավելի շուտ պատասխանատվություն է ինքն իր առաջ, իր հոգու փրկության համար:
Միջնադարյան հայ աստվածաբանության մեջ, սակայն, առանձնահատուկ տեղ ունի Գրիգոր Տաթևացին (1346-1409): Ըստ նրա, մարդն ինքնաբավ էակ չէ: Մարդիկ գործունեության և փոխադարձ օգնության կարիք ունեն` ինչպես դա տեսնում ենք քաղաքների և գյուղերի օրինակով: Մարդիկ պետք է խորհրդակցեն միմյանց հետ և գտնեն ճշմարտությունը, և այնպես, ինչպես հարուստը և աղքատը, վարդապետը և աշակերտը, այնպես և բանականությունը կարիք ունի առաջնորդի և խորհրդականի` եզրակացնում է Տաթևացին (С. Аревшатян. Философские взгляды Григора Татеваци. Ер., 1957 г., էջ 143): Սա նշանակում է, որ հասարակությունը մարմին է, որի անդամներից յուրաքանչյուրն ունի մի ինչ-որ գործառույթ, որոնք լրացնում են իրար: Տաթևացու սոցիալական հայացքների ներուժը պարզելու համար` այն համեմատենք կաթոլիկ եկեղեցու ժամանակակից սոցիալական տեսության, մասնավորապես` սուբսիդիարության սկզբունքի հետ:
Բառացի այն նշանակում է` «օգնություն պաշարից, ռեզերվից»: Սուբսիդարիության սկզբունքը միայն վերջերս է կարևորվել կաթոլիկ եկեղեցու սոցիալական տեսության մեջ: Պատճառը նեոլիբերալիստական գաղափարների տարածումն է: Այն ոչ միայն նշանակում է համերաշխություն և ընդհանուր շահի գաղափար, այլ նաև բացառում է սոցիալական խոշոր միավորների կողմից ավելի փոքրերին ներառելու միտումը, այսինքն` նախաձեռնությանն աջակցելը և «վերևից ներքև օգնության» սկզբունքը (ավելի մանրամասն` Кардинал Йозеф Хёффнер. ХРИСТИАНСКОЕ СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ, առաջին մաս): Նկատելի է, որ այս տարրերը այս կամ այն կերպով արտահայտված են Տաթևացու սոցիալական հայացքներում:
Մասնավորապես, նա գրում է, որ մի հոգին կարող է կառավարել միայն մեկ տան գործերը, բայց անկարող է կառավարել բազմաթիվ տների գործերը: Այդ պատճառով հարկ է, որ մեծամասնությունը հավաքվի մի տեղում և գտնի երկրի մեծամասնության համար ընդունելի բարիքը (նույն տեղում, էջ 158):
Նրա սոցիալական ուսմունքի հիմքում ընկած է հոգևոր և նյութական պահանջմունքների զանազանումը: Ըստ Տաթևացու, նյութական (մարմնական) պահանջներն իրենց հերթին բաժանվում են երկու խմբի` առաջին անհրաժեշտության և «ի զարդարուն վայելչության» (նույն տեղում, էջ 836): Երկրորդը չի կենդանացնում մարդուն և չի մեռցնում նրա բացակայությունը:
Արծաթը երկրորդ անհրաժեշտության առարկան է, որը, սակայն, կարող է օգտագործվել առաջին անհրաժեշտության ապրանքներ` կերակուր, հագուստ և այլ բաներ գնելու համար: Տաթևացին նշում է փողի` ֆետիշ դառնալու հանգամանքը. այն կարող է դառնալ կիրք և հանցագործությունների պատճառ: Այդպիսի մարդը հանուն արծաթի ընդունակի է զոհել հարազատ զավակներին անգամ, դառնալ նրանց սպանության պատճառ (նույն տեղում):
Տաթևացին հասարակությունը ըստ գործունեության բնույթի բաժանում է երեք դասի` հոգևոր, ազատների և շինականների: Վերջինը հասարակության մարմինն է, իսկ առաջինները` հոգին և շունչը: Շինականները, օրինակ, ծառայության երեք լուծ են կրում. առաջինն աղքատությունն է, որին նրանք գամված են շղթաներով: Մյուս երկուսը աշխատանքն է և իշխանավորների շահագործումը: Համապատասխանաբար, պետք է բավարարվեն նրանց ուտելու, հագնվելու, կացարան ունենալու և ամուսնական կարիքները: Հոգեկան առումով բոլորի թագավորն Աստվածն է, իշխանների համար` հրեշտակները, ազատների համար` բանական մարդիկ, շինականի համար` անասունները (նույն տեղում, էջ 147):
Նա տարբերակում է գործունեության չորս ոլորտ` գյուղատնտեսություն, արդյունագործություն, առևտուր և վաշխառուություն: Ամենաօգտակարը գյուղատնտեսությունն է, մյուսներն առաջացել են ճարտար մտքի և ունակությունների` «ճարտար մտաց և կարեաց» շնորհիվ:
Արհեստը բնական նյութերի վերափոխումն է` արհեստավորի հմտության և արվեստի միջոցով: Այն ևս բարոյապես օգտակար է, և եթե զավակը արհեստ չգիտի, կարող է դառնալ «գող և ավազակ` «ի սպանումն երթայ»» (Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ.3, 1976 թ., էջ 840):
Առևտրին Տաթևացին բացասական է վերաբերվում: Այս հարցում նրա տեսությունը մոտ է Թովմա Աքվինացու մոտեցմանը: Նա ևս ճանաչում է արժեք, գին և սակագին` «նիհն ըստ հասարակաց»: Առևտրում արդարությունը, համաձայն Տաթևացու, լինում է ըստ չափի և կշռի, ըստ արվեստի (որակի) և ըստ աշխատանքի: Գինը չպետք է գերազանցի արժեքը, և, մյուս կողմից, առևտրականի շահը գալիս է հենց այդ տարբերությունից: Նրա համար առևտուրը բարի է, եթե այն համարժեք փոխանակություն է (նույն տեղում):
Ամենավատթարը վաշխառուությունն է, դրա եկամուտներն ստացվում են «բռնությամբ և զրկելով»: Տաթևացին համաձայն չէ այն կարծիքի հետ, թե տոկոսն արծաթի գինն է: Վաշխի ժամանակ դրամագլուխն ամբողջությամբ վերադարձվում է, չկա վաճառք, և, վերջապես, արծաթը «ծնող չէ», որ պտուղներ տա տոկոսի կերպարանքով:
Պակաս ուշագրավ չէ Տաթևացու աշխատանքային տեսությունը: Մարդու աշխատելու ձգտումը բնական է: Այն առողջարար է հոգու և մարմնի համար: Մարդու աշխատանքը տարբերվում է կենդանու աշխատանքից նրանով, որ այն գիտակցական է: Օրինակ` քանդակագործը նախ մտովի ստեղծում է քանդակի պատկերը, դրանից հետո է միայն քարին տալիս այդ մտապատկերի նմանությունը: Մյուս կարևոր տարբերությունը գործիքների օգտագործումն է (նույն տեղում, էջ 837): Տաթևացու կարծիքով` մարդը պետք է զբաղվի ցանկացած աշխատանքով` ֆիզիկական, հոգևոր, բարոյական, կրթական, մտավոր: Ինչպես չենք կարող միշտ ուտել նույն կերակուրը և շարունակ փոխելով` հաճույքով ենք այն ըմբոշխնում, այնպես էլ պետք է ժամանակ առ ժամանակ մարմնական աշխատանքը զուգորդել կամ հոգու, կամ գիտության, կամ այլ աշխատանքով: Նա նշում է, որ գործունյա մարդը նման է պտղաբեր ծառի, իսկ անգործը` ավետարանական առակի անպտուղ թզենուն (С. Аревшатян. Философские взгляды Григора Татеваци. Ер., 1957 г., էջ 143):
Օրենքները հասարակության համար էական նշանակություն ունեն: Ինչպիսի՞ն պետք է լինեն դրանք ըստ Տաթևացու: Օրենքները գոյություն ունեն մարդու համար, ինչպես որ շաբաթն է մարդու համար: Եթե մենք իմաստալից ենք ընդունում և փոխում օրենքները, նրանք են հետևում մեզ: և, ընդունելով նրանց պատշաճ ժամանակին, մենք ենք հետևում օրենքներին` կատարելով դրանք: և մենք, և օրենքները հետևում ենք ժամանակին (նույն տեղում, էջ 155): Ինչպես լույսն է կապված կանթեղի հետ, այնպես էլ օրենքը` մարմնականի հետ: Եթե մարմնականը փոփոխական է, ապա օրենքը փոխում են մարդիկ, այն չի կարող ակամա փոխվել (նույն տեղում): Մխիթար Գոշի «Դատաստանագրքի» օրինակով գիտենք, որ Հայ առաքելական եկեղեցու մեծագույն աստվածաբանի պատվիրանը անտեսվեց` արևելյան պահպանողական մտայնությունը չափազանց ուժեղ էր:
Բազմաթիվ հայ աստվածաբաններ հիշատակել են իշխանների և մեծահարուստների գործած անիրավությունները: Ս. Գրիգոր Տաթևացին, օրինակ, գրում է, որ բռնապետերին և իշխաններին համարում է ավազակներ, որովհետև նրանք անօրինաբար են վարվում աղքատների հետ: Պարտքերը չվերադարձնելը և վարձու աշխատողներին չվճարելն էլ, ըստ նրա, գողություն է, կողոպուտ և նույնպես ավազակություն (ըստ էջ` С. Аревшатян. Философские взгляды Григора Татеваци. Ер., 1957 г., էջ 148): Առաջին հերթին պետք է ուղղվի իշխանը, նրան հետևելով` հպատակները. իշխանն իր կամեցողությամբ կարող է պատժել իր ենթականերին և ուղղել նրանց (նույն տեղում, էջ 149): Ըստ նրա, իշխանի անիրավությունը նման է (հավասար է) ողջ ժողովրդի գործած մեղքին, իսկ հասարակ մարդու գործած մեղքը հիմնականում վնասում է միայն իրեն (նույն տեղում): Տաթևացին գրում է, որ իշխանները ամենաշատն են հակված մոռացության տալ Աստծո պատվիրանները… : Ինչպես ասվում է, կաշառքը մարդուն կուրացնում է (նույն տեղում, էջ 150): Նա կարծում է, որ աշխարհի ուժեղների վրա կլինի Ահեղ Դատաստան կամ, ինչպես Եզերկիել մարգարեն է ասում` Տերը քեզ կարգել է տիրակալ քո ժողովրդի վրա և հեղված արյունի համար քեզանից է պահանջելու… և կլինի իշխանների վրա Արդար Դատաստան, այսինքն` ապագայում հատուցում լինելու է (նույն տեղում, էջ 152): )
Հայկական միջնադարի սոցիալ-քաղաքական համակարգը կարելի է բնութագրել Հոբսի բանաձևով՝ «բոլորի պատերազմը` բոլորի դեմ»: Հայկական միջնադարին ծանոթ չէ սոցիալական պետության՝ «հասարակական պայմանագրի» գաղափարը: Իշխանությունն միայն անձնավորված է լինում: Ժամանակակից մարդու տեսանկյունից միջնադարյան իշխանությունը, նույնիսկ բացարձակ միապետության համեմատ, անօրենություն է և բռնություն: Այս պատմական հանգամանքի պատճառով հայկական միջնադարյան քաղաքագիտական ուսմունքը հետադիմական է, ծանոթ չէ ազատության գաղափարին:
Դեռևս Վազգեն I կաթողիկոսը անկախ Հայաստանի համար առաջարկում էր որպես նշանաբան վերցրնել Ս. Ներսես Շնորհալու բառերը. «Միասնություն՝ գլխավորում, ազատություն՝ երկրորդայինում, և սեր՝ ամեն ինչում»: Սա բոլորովին էլ տարօրինակ չէ. իշխանության ըմբռնումը Հայաստանում, նույնիսկ 21-րդ դարում, մնում է ավատատիրական: Այս աշխարհայացքը պնդում է, որ առաջնայինում ազատություն չկա, այլ պետք է միավորվել հանուն գլխավորի: Իսկ որ՞ն է գլխավորը: Դա, բնականաբար, կորոշի իշխանությունը:
Ըստ այդ աշխարհայացքի, իրավունքի վրա հիմնված ազատություն չի կարող լինել, այդ ազատությունն ամենաթողությունն է և, ընդհակառակը. կամայականությունն իրավունքի և ազատության դրսևորումն է:
Այդպես է դատում Դոստոևսկու հերոսը. եթե Աստված չկա, ուրեմն, ամեն ինչ թույլատրված է: Ինչևէ. Դոստոևսկին նկատի ուներ Պողոս Առաքյալի Կորնթաթոց Ա թուղթը: Այնտեղ ասված է. ամենը ինձ թույլատրված է, բայց ամենը օգտակար չէ, ամենը ինձ կարելի է, բայց ամենը չպիտի իշխի իմ վրա: Պողոս Առաքյալի համար ամեն ինչ թույլատրված է, քանզի կա Հիսուսը: Իշխանություններն իրավունքի և ազատության երաշխավորներն են, լինի դա Աստծո իշխանությունը թե աշխարհիկ իշխանությունը: Սա իշխանության արևմտյան և հայկական ընկալման տարբերությունն է:
Սոցիալականի գաղափարը՝ ազատ անհատների միասնությունը, հիմնականում անծանոթ է նաև ժամանակակից Հայ առաքելական եկեղեցուն, որը առավելապես դիմում է անհատներին` առանց դիտարկելու հասարակության մեջ առկա սոցիալական ուժերը և մեխանիզմները: Սա կաթոլիկական պերսոնալիզմը չէ, քանզի այս վերջինը ենթադրում է ընդդիմացում անանձնավորող, անդեմացնող, օտարացնող սոցիալական ուժերին, այն հանդիսանում է, ընդհակառակը, ապերսոնալիզմ, երբ մարդը միայնակ է իրեն գերազանցող սոցիալական և քաղաքական ճնշումների դեմ:
Այն, որ հայկական եկեղեցին չունի սոցիալական ուսմունք, հիրավի տարօրինակ է: Հայկական միջնադարյան աստվածաբանությունը անշուշտ դրա համար բավարար հիմքեր չի տալիս, բայց կա մյուս ավանդական եկեղեցիների օրինակը: Գաղտնիքը եկեղեցու պրակտիկայի մեջ է, որը, կարծում եմ, հեռացել է քրիստոնեության սոցիալական և տնտեսական արժեքներից: Մյուս կողմից, եթե Հայ առաքելական եկեղեցին հավակնում է ունենալ հովվություն մարդկանց հոգեկան կյանքի նկատմամբ, պետք է ունենա որոշակի հայացք հասարակական կյանքի նկատմամբ:
Սոցիալական տեսության բացակայությունն ազդում է քաղաքական կյանքի վրա: Քրիստոնեական աշխարհում կարևորագույն դեր ունեն պահպանողական կուսակցությունները, որոնք բոլորն էլ քրիստոնեա-դեմոկրատական բնույթի են: (Йозеф Тезинг Консервативно ли социальное учение церкви? http://www.religare.ru/article8772.htm/): Ըստ էության, այդ քաղաքական ուժերը հետևում են այս կամ այն կրոնական ուղղության սոցիալական ուսմունքին: Հայաստանում պահպանողական քաղաքական թևի գաղափարախոսությունը, այսպես կոչված` «նժդեհականությունն» է, ուսմունք, որը սոցիալական խնդիրներում հստակություն չունի: Հայաստանում բոլոր քաղաքական ուժերը, հին ու նոր, որոշակի նրբերանգներով վարում են քրիստոնեական արժեքներին հակասող
անհոգի և անբարոյական զուտ «էկոնոմիստական»՝ նեոլիբերալ քաղաքականություն: Հիշեցնեմ հայր Ս. Բուլգակովի հայտնի թեզը. «Տնտեսական գործունեության ազատությունը և նրա կարգապահությունը տալիս է միայն քրիստոնեությունը» (Русская религиозная философия о социальном измерении христианства, Профессор Петр Роснянский): Այս թեզի ապացույցը Ս. Ներսես Շնորհալու դատողություններն են վանական տնտեսության մասին:
Իհարկե, Հայաստանում կան քրիստոնեա-դեմոկրատական կազմակերպություններ, որոնք, փաստորեն, փոքրիկ խմբակներ են: Նրանք, ինչպես ՀԱԵ-ն, չունեն քրիստոնեական տնտեսական և սոցիալական քաղաքականության մասին պատկերացումներ, և, ըստ էության, վարվող նեոլիբերալ քաղաքականության պաշտպաններ են: Սակայն այս դեպքում Հայ առաքելական եկեղեցին ևս դառնում է քրիստոնեական արժեքների քայքայման պրոցեսի աջակից: Եկեղեցու սոցիալական ուսմունքը թույլ կտար մատնանշել իշխանությունների պատասխանատվության աստիճանը հասարակության առջև: Այստեղից ենթադրվում է, որ իշխանությունների անպատասխանատվության մեղքի զգալի մասն ընկնում է եկեղեցու վրա:
Սոցիալական ուսմունքի բացակայությունն ազդում է եկեղեցու սոցիալական գրավչության վրա:
Հայ առաքելական եկեղեցին դարեր շարունակ գործել է որպես համայնքային կրոն, իր պատմության գերակշիռ մասն ապրել է ավանդական հասարակության մեջ, բնատնտեսական համակարգի և նահապետական ընտանիքի միջավայրում, օտարերկրյա տիրապետության, հալածանքների և անհանդուրժողականության պայմաններում: Այս ամենը նրա մոտ ձևավորել է այն կարծիքը, թե աշխարհը «մեղքի հովիտ» է, որտեղ ոչ մի լավ բան չի կարող լինել` ոչ սոցիալական և ոչ էլ քաղաքական ասպարեզում: Մնում է ցինիզմի հասնող պրագմատիզմը, որն արդարացնում է ամեն մի նյութական մղում:
Ժամանակները փոխվել են, ՀԱԵ- մոտեցումները մնացել միջնադարում:
