XX դարասկզբին Հայ Առաքելական եկեղեցու ներքին կյանքում նոր թափով սկսեցին գործունեություն ծավալել եկեղեցու բարենորոգությանն ուղղված մի շարք ուղղություններ (հոսանքներ):

Բարենորոգչական այդ ուղղությունների նպատակն էր տեսնել հզորացած, բարենորոգված եկեղեցական կառույց, սակայն այդ նպատակին հասնելու միջոցների ու մեթոդների ընտրության հարցում բարենորոգիչների հայացքները աչքի էին ընկնում ընդգծված տարամիտությամբ: Բնական է նաև այն, որ այդ շարժումն ուներ իր հակառակորդները հոգևոր ու հասարակական շերտերում: Եվ, չնայած ընդդիմադիր ուժերը նույնպես միասնական չէին, պետք է նշել, որ ներեկեղեցական կյանքը բարենորոգելու ամենամեծ խոչընդոտը ոչ թե այդ թևերի միջև մղվող անզիջում պայքարն էր, այլ բարենորոգումներին ընդդիմադիր կամ դրանք ընդհանրապես մերժող պահպանողական հոգևորականները:

Այս տեսանկյունից պետք է նշել, որ քննարկվող ժամանակաշրջանին վերաբերող բոլոր սկզբնաղբյուրները և մամուլը անվերապահորեն քննության են առել դարասկզբի ներեկեղեցական կյանքում ի հայտ եկած երկու հակադիր հոսանքների տարամիտությունը: Ժամանակի վերլուծաբանները հակամարտող այդ թևերն անվանում էին պահպանողական և ազատամիտ, արևմտական և սլավոնասեր((Տե՛ս Գյուտ աբեղա, Կարապետ եպիսկոպոսը (Տ. Մկրտչյան) իբրև հոգևորական, Էջմիածին, 1917, էջ 10-12: Տե՛ս նաև Կարապետ Տեր-Մկրտչյան, Քրիստոնեության իսկությունը, Անթիլիաս, 1993, էջ 212-217:)), ինչպես նաև «ներսեցիներ» և «դրսեցիներ»((Տե՛ս Գրիգորիս ծ. վրդ. Պալագեան, Ս. Էջմիածնի բարեկարգութեան պէտքը, Կ. Պոլիս, 1911, էջ 23-30:)): Դասակարգման այդ մոտեցումներն իրադարձությունների ընթացքի համարժեք արտացոլումն էին: Եվ պետք է նշել, որ հակասական այդ պայմանների թելադրանքով ծայր առած շարժումն առաջին իսկ պահերից կանգնեց փակուղային իրավիճակի առջև, քանի որ հակադիր այդ խմբավորումների կամ «կուսակցությունների» պառակտումը տեղի ունեցավ ոչ այնքան գաղափարական հենքի, որքան անձնական հողի վրա: Կարծում ենք` «ազատամիտ» և «պահպանողական» բառերը ժամանակի մամուլում և վերլուծական գրականության մեջ իմաստային առումով մասնակի սուբյեկտիվ մեկնության են ենթարկվել, այլապես հնարավոր չէր եվրոպական արժեքներով կրթված ու դաստիարակված անձանց մեղադրել «ազատամտության» և հինը ջնջելու միջոցով նորը կառուցելու ապակառուցողական մոտեցումների մեջ: Պետք է նկատել նաև, որ բարենորոգությանը կողմնակից հոգևորականները ոչ միայն քաջատեղյակ էին այն միջավայրին, որը ցանկանում էին բարեփոխել, այլև իրենք իսկ ծնունդ էին առել, մեծացել այդ միջավայրում, գիտեին դրա առանձնահատկությունները և այդ պատճառով էլ իրենց գաղափարական մոտեցումները անվանում էին ոչ թե փոփոխություն, այլ բարենորոգություն:

Մյուս կողմից` ընդդիմադիր թևը ներկայացնող պահպանողականները կտրականապես մերժում էին բարենորոգումների անցկացման պահանջը և համարում, որ «ազատության ջահը» իր չափազանց վառ լույսով կվնասեր հայի աչքերին((Տե՛ս Գյուտ աբեղա, Կարապետ եպիսկոպոսը (Տ. Մկրտչյան) իբրև հոգևորական, էջ 10:)): Այդ ամենից տրամաբանորեն բխում էր, որ, փաստորեն, ընդդիմադիրները գիտակցաբար չէին ցանկանում բարելավել ժողովրդի կրթական մակարդակը: Սակայն նման եզրահանգումը ծայրահեղ կլիներ: Գործնականում ընդդիմադիրները դեմ էին ոչ թե բարելավումներին, այլ այն մեթոդներին ու սկզբունքներին, որոնցով նախատեսվում էր իրականացնել այդ գործընթացը: Այդ իսկ պատճառով էլ պահպանողական միտքը համոզված պնդում էր, որ արմատական քայլերը ժամանակավրեպ են և կարևորում էր աստիճանական լուծումները: Կարծիքներ կան և այն մասին, որ այդ իրավիճակը ձեռնտու էր հոգևոր դասին, քանի որ ժողովրդի կրթական ցածր ցենզը հոգևորականությանը հնարավորություն կտար է՛լ ավելի դյուրին կառավարել եկեղեցին ու հասարակությանը: Պահպանողական հոսանքի հոգևորականների տեսակետների վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ շատ անգամ, առանց հարցի բուն էության մեջ խորամուխ լինելու, նրանք «կրթյալ ազատամիտներին» մեղադրում էին դարվինիզմին ու մարքսիզմին տուրք տալու և նույնիսկ կրոնն ավելորդ համարելու մեջ((Տե՛ս նույն տեղում, էջ 12:)): Պահպանողական հոգևորականության խմբավորումը, ի դեմս կաթողիկոսական տեղապահ Գևորգ Սուրենյանի, բարենորոգչական շարժումը համարում էր ժամանակավրեպ և ոչ նպատակային: Պահպանողականների ծայրահեղական դրսևորումներից էր և այն, որ եվրոպական ճանաչված աստվածաբանական կենտրոններում կրթություն ստացած ականավոր գիտնական-հոգևորականներ Կարապետ Տեր-Մկրտչյանին, Գարեգին Հովսեփյանին, Երվանդ Տեր-Մինասյանին համարում էին բողոքականության ազդեցության ներքո գտնվող անձինք, որոնք, իբր ազդվելով Ադոլֆ Հառնակի բողոքական լիբերալ աստվածաբանությունից, ցանկանում էին բողոքականության շնչին և ոգուն համապատասխան բարենորոգումներ իրականացնել Հայ Առաքելական եկեղեցում:

Հնարավորություն չունենալով հոդվածի շրջանակներում համակողմանի քննարկել այդ հիմնահարցը` նշենք միայն, որ այդ մեղադրանքները չէին համապատասխանում իրականությանն այն իմաստով, որ լիբերալ աստվածաբանության երրորդաբանական և քրիստոսաբանական վարդապետական լուծումներն ընդգծված կերպով տարբերվում էին ժամանակակից հայ աստվածաբանությունից, որի պատճառով էլ որևէ կերպ իրենց ազդեցությունը չէին կարող թողել Գերմանիայում ուսանած ականավոր հայ աստվածաբանների մատենագրության և աստվածաբանական ժառանգության վրա: Այդ մեղադրանքներն անհիմն էին թեկուզև այն պատճառով, որ եվրոպական աստվածաբանական կրթություն ստացած հոգևորականները դավանաբանական, ծիսապաշտամունքային հարցերի վերաբերյալ բազմաթիվ գիտական հոդվածներով հանդես էին եկել Էջմիածնի պաշտոնաթերթ «Արարատի» էջերում, հրատարակել էին գրքույկներ ու հոդվածներ: Վերոնշյալ բոլոր աշխատությունների մեջ ոչ միայն չի շոշափվել դավանաբանական բարենորոգումների խնդիրը, այլև հավելյալ գիտական մեթոդներով է՛լ ավելի են ամրապնդել Հայ Առաքելական եկեղեցու կողմից դարեր առաջ սրբագործված հոգևոր ճշմարտությունները((Տե՛ս Կնիք հավատոյ ընդհանուր սուրբ եկեղեցւոյ յուղղափառ եւ Ս. հոգեկիր հարցն մերոց դավանութեանց, Ս. Էջմիածին, 1914, նախաբան:)): Այնուամենայնիվ, օբյեկտիվ լինելու համար պետք է նշենք, որ դավանաբանական խնդիրների շրջանցումը բարենորոգիչներին զերծ չի պահել դիսցիպլինար-կանոնական բազմաբնույթ հարցերի քննարկումից:

Պատմական վավերագրերի անաչառ վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ, վերը նշված հակամարտություններից զատ, բարենորոգչական հոսանքի գործունեությանը մեծապես արգելակել է ներքին տարասեռությունը: Դրա ուղղակի հետևանքն էլ եղավ այն, որ եկեղեցու բարենորոգությանն ուղղված առաջարկներն ու հայեցակարգային մոտեցումներն աչքի էին ընկնում ընդգծված տարբերություններով: Բարենորոգման ուղիների ու նախաձեռնությունների վերաբերյալ պահպանողական և ազատական մամուլի էջերում տպագրված հոդվածների վերլուծությունը թույլ է տալիս աներկբայորեն պնդել, որ, ի թիվս բարենորոգչական մոտեցումների բազմասեռության, հոգևորական բարենորոգիչների մոտեցումների հիմքում ընկած տարբերություններից մեկն էլ եղել է հետևյալ հարցը. արդյո՞ք եկեղեցական համակարգը պետք է հարմարվի ժամանակի փոփոխվող պահանջներին, թե՞, ձերբազատվելով դարերով ավելացված նորամուծություններից, եկեղեցական կառույցը պետք է վերադարձ կատարի դեպի վաղ (ավանդական) քրիստոնեական կառույց: Վերոնշյալ մոտեցումը ելակետ ընդունելով` բարենորոգիչներից շատերը նվիրապետական կարգի, եկեղեցական կառույցի և կանոնական ու դիսցիպլինար այլ հարցերի նկատմամբ դիրքորոշում որդեգրելիս առաջնորդվել են հատկապես վերոնշյալ սկզբունքով:

Նախքան բարենորոգչական շարժման տարասեռ հոսանքների գաղափարական կողմնորոշումների վերլուծությանն անդրադառնալը, կարևոր ենք համարում անդրադառնալ այն հոգևոր-աստվածաբանական հիմքերի քննությանը, որոնց ազդեցությամբ և թելադրանքով ի հայտ եկավ Հայ եկեղեցու կյանքում մեծ հետք թողած բարենորոգչական շարժումը: Դարասկզբի ներեկեղեցական կյանքի աղավաղումները և թերությունները վերացնելու օբյեկտիվ պահանջով թելադրված բարենորոգչության ձևավորման ու ծավալման գործում մեծ դեր խաղաց նաև սուբյեկտիվ գործոնը: Այդ պահանջի թելադրանքով քննարկվող հիմնահարցի արժևորման գործում անհրաժեշտաբար պետք է հաշվի առնել այն իրողությունը, թե ովքեր էին բարենորոգության պահանջ առաջադրողները և ինչպիսի գաղափարներով էին նրանք ոգեշնչված: Այդ որակով բոլոր վերլուծաբանները միահամուռ պնդում էին, որ դարասկզբին ի հայտ եկած բարենորոգչական շարժման հիմնական «մեղավորը» Կ. Պոլսի պատրիարք Մաղաքիա արք. Օրմանյանն էր, որը ծնվել էր կաթոլիկ ընտանիքում, հասուն տարիքում վերադարձել Հայ Առաքելական եկեղեցու գիրկը և իր փիլիսոփայական – աստվածաբանական գիտելիքները ծառայեցրել Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի բարգավաճման և հզորացման գործին:

Մաղաքիա արք. Օրմանյանն այն անձանցից էր, որն իր բարենորոգչական գաղափարների պատճառով բազմաթիվ անգամ քննադատվել է պահպանողական և բարենորոգումներին դեմ հոգևորականների հրապարակումներում((Տե′ս Տօքթ. Ն. Տաղաւարեան, Հայոց կաթողիկոսութիւնն եւ այժմու կաթողիկոսի ընտրութիւնն, Գահիրէ, 1908: Այս աշխատության մեջ միակողմանի քննադատության է ենթարկվում պատրիարք Մ. Օրմանյանը` մեղավոր հռչակվելով արևմտահայության բոլոր դժբախտությունների մեջ: 17 կետից բաղկացած մեղադրականում Օրմանյանը հռչակվում է ոչ միայն ազգային գործերին ոչ հմուտ մարդ, այլև ազգային դավաճան և խաբեբա:)): Նրա հասցեին ուղղված քննադատական հրապարակումների շարքում տեղ էին գտել մեծ թվով աշխատություններ, որոնք կարևորում էին Օրմանյանի հոգևոր-աստվածաբանական և հասարակական-քաղաքական գործունեությունը ինչպես Էջմիածնում, այնպես էլ Կ. Պոլսում((Տե′ս Խաչիկ Ղազարյան, Բարենորոգչական նախաձեռնությունները Հայ Առաքելական եկեղեցում 19-րդ դարի վերջին քառորդին և 20-րդ դարի առաջին կեսին, Ս. Էջմիածին, 1999: Տե՛ս նաև Ազատ Համբարյան, Ազատագրական շարժումները Արևմտյան Հայաստանում (1898-1908 թթ.), Երևան, 1999: Երուանդ Տէր-Մինասեանց, Կարապետ եպ. Տէր-Մկրտչեան, Կյանքն ու գործունեությունը, Մոսկուա, 1911: Վահրամ Բարունեան, Մաղաքիա արք. Օրմանեան, Մոնթրեալ, 2001:)): Բարենորոգչական շարժման մեջ Մ. Օրմանյանի ունեցած անփոխարինելի դերի մասին է վկայում այն փաստը, որ Էջմիածնի Գևորգյան ճեմարանում մեկ տարի դասավանդելուց հետո միանգամից հինգ ուսանողներ ցանկություն հայտնեցին անցնելու հոգևոր ծառայության, չնայած նրան, որ հոգևոր ծառայությանը մինչև վերջ հավատարիմ մնաց միայն Կարապետ Տեր-Մկրտչյանը((Տե′ս Երուանդ Տէր-Մինասեանց, Կարապետ եպ. Տէր-Մկրտչեան, Կյանքն ու գործունեությունը, էջ 79:)): Հսկայական այս ձեռքբերումը արժևորելու համար կարևոր ենք համարում նշել, որ ճեմարանի հիմնադրումից ի վեր շրջանավարտներից դեռ ոչ ոք հոգևոր հաստատություններում ծառայելու ցանկություն չէր հայտնել, չնայած ճեմարանը ստեղծվել էր հատկապես այդ նպատակի համար((Տե′ս Խաչիկ Ղազարյան, Բարենորոգչական նախաձեռնությունները Հայ Առաքելական եկեղեցում 19-րդ դարի վերջին քառորդին և 20-րդ դարի առաջին կեսին, էջ 21:)): Մ. Օրմանյան մանկավարժ-աստվածաբանի հսկայական ազդեցության մասին է վկայում նաև Երվանդ Տեր-Մինասյանի այն բնորոշումը, համաձայն որի` Մ. Օրմանյանը համարվում էր «հայոց եկեղեցականութեան մէջ ամենից աւելի յայտնի և գիտուն Աստուածաբանը»((Երուանդ Տէր-Մինասեանց, Կարապետ եպ. Տէր-Մկրտչեան, Կյանքն ու գործունեությունը, էջ 7:)): Վստահաբար պետք է ասել, որ Մ. Օրմանյանի ուսուցչության շնորհիվ վերաարժևորվեց Էջմիածնի հոգևոր ճեմարանի դերը, քանի որ Գևորգ Դ կաթողիկոսի կողմից հիմնադրվելուց հետո այն հիմնականում ծառայում էր համազգային կրթության շահերին և նվազ ուշադրություն դարձնում հոգևորականներ պատրաստելու գործին: Այդ իսկ պատճառով էլ դարասկզբին մի քանի անգամ ռուսական կառավարությունը հարց բարձրացրեց ճեմարանի աննպատակահարմարության մասին: Անշուշտ, հասկանալի է, որ կառավարությանը մտահոգում էր ոչ այնքան ճեմարանի կրթական արդյունավ ետությունը կամ նպատակահարմարությունը, որքան ազգային-կրթական այդ կենտրոնը փակելու և «հեղափոխական օջախը» վերացնելու հարցը:

Կասկած չի հարուցում այն փաստը, որ Մ. Օրմանյանի ակտիվ ուսուցչական գործունեության շնորհիվ նրա աշակերտներ Կարապետ Տեր-Մկրտչյանը և Գարեգին Հովսեփյանը դարձան բարենորոգչական շարժման ակտիվ ջատագովներ: Մի փոքր ավելի ուշ բարենորոգչական շարժման ակտիվ կողմնակիցներ ձևավորվեցին նաև Մ. Օրմանյանի գլխավորած Արմաշի հոգևոր ճեմարանում` ի դեմս Բաբկեն Կյուլեսերյանի և Թորգոմ Գուշակյանի:

Այսպիսով, հաշվի առնելով Մ. Օրմանյանի տեղն ու դերը բարենորոգչական շարժման գործում, առավել է կարևորվում այն հարցը, թե Հայ Առաքելական եկեղեցու բարենորոգության հարցում ինչ ելակետ էր որդեգրել նշանավոր աստվածաբանը: Շարժման նախակարապետ Մ. արք. Օրմանյանի համար բարենորոգչության նպատակը առաջին հերթին ենթադրում էր վաղ եկեղեցական կառույցի վերականգնումը, այլ ոչ թե եկեղեցու հարմարեցումը ժամանակի պահանջներին: «Արդ, եթէ կուզուի բարեկարգութիւն, պէտք է հինը փնտռել, դառնալ նախնական, սկզբնական կէտերուն, պէտք է վերցնել վերջին ժամանակներու աւելադրութիւնները», – իր դասախոսություններից մեկում պնդում է Մ. Օրմանյանը((Նախատարերք Հայ եկեղեցագիտութեան, Դասախօսութիւնք Ամեն. Օրմանեան եւ Դուրեան Ս. Արքեպիսկոպոսներու եւ Գեր. Տ. Գնէլ եպ. Գալէմքեարեանի քահանայից լսարանին մէջ (հրատարակիչ Զարմայր քհ. Կէզիւրեան), Կ. Պոլիս, 1915, էջ 34:)): Ընդունելով պատրիարքի տեսակետը բարենորոգության վերաբերյալ` այնուամենայնիվ, ցանկանում ենք նշել, որ եկեղեցական կառույցն ավելորդություններից մաքրելուց առավել կարևոր էր այն կայուն մեխանիզմների հայտնաբերումը և ներդրումը, որը եկեղեցուն թույլ կտար դիմադարձ կանգնել նոր ժամանակների օրավուր աճող պահանջներին, հարմարվել դրանց և եկեղեցական կառույցը դարձնել առավել կենսունակ:

Վաղ քրիստոնեական կառույցին վերադառնալու օրմանյանական տեսակետին համահունչ էին «Մշակ»-ի էջերում մի շարք հոդվածներով հանդես եկած Արսեն վարդապետի մոտեցումները: Դրանցում հեղինակը համոզված կերպով պնդում էր, թե Հայ Առաքելական եկեղեցու ծիսական կարգի և ծիսարանի ճոխությունը ժամանակի պահանջների արդյունքն է, որն իրագործվել է եկեղեցական հայրերի ձեռքով: Արսեն վարդապետի կարծիքով, սակայն, երբ նոր մոտեցումների, նոր ծիսական համակարգի անհրաժեշտություն է ի հայտ գալիս, նոր ժամանակը թելադրում է իր պահանջները: Այդ իսկ պատճառով բարենորոգիչ վարդապետը համոզված էր, որ «Հայ եկեղեցին պէտք է հասցնել իր նախկին պարզութեան»((«Մշակ» , 11 մայիսի 1906 թ., (հ. 100):)): Բողոքականության գաղափարներից ոգեշնչված` նա կոչ էր անում վերադառնալ դեպի նախնական եկեղեցական կարգեր, դեպի ծիսական մաքրություն ու պարզություն: «Եկեղեցին ոչինչ չի կորցնի, եթէ մկրտութիւնը կատարվի պարզ, քրիստոնէութեան առաջին դարում գործադրվող եղանակով», – «Մշակի» էջերում գրում էր վարդապետը(( Նույն տեղում:)): Հեղինակի կարծիքով` բարենորոգման հիմնական օբյեկտ պետք է դառնային եկեղեցական ողջ համակարգը և հատկապես եկեղեցական խորհուրդների հետ կապված ծիսապաշտական արարողությունները: Այս առումով պետք է նշել, որ «Մշակի» էջերում հայտնված հոդվածները օրգանական շարունակությունն էին այն գաղափարական մոտեցման, որ սկզբնավորել էր Ստ. Նազարյանցի ազատական գաղափարները դավանող Գր. Արծրունին: Սկզբնական և մաքուր «լուսավորչական եկեղեցուն» վերադառնալու կոչ անելով` նա պնդում էր, որ կրոնն էությունն է, եկեղեցին` ձևը, կրոնն աստվածային գաղափարն է, եկեղեցին այդ գաղափարը որոշակի համակարգի տակ դնող մարդկային օրենսդրության վարչական հաստատությունը: Հետևաբար, ինչպես մեր նախնիք են կազմել եկեղեցու վարչաձևը, կարգն ու սարքը, նույնպես և ժամանակակից մարդը իրավունք ունի փոխելու այն((Տե′ս նույն տեղում, հունվար, 1892 թ. (հ. 9):)):

Հարկ է նշել, որ վաղ քրիստոնեական կառույցին վերադառնալու` բարենորոգիչների բոլոր առաջարկներն ակնհայտորեն աչքի էին ընկնում ընդգծված սուբյեկտիվությամբ: Բանն այն է, որ «եկեղեցական համակարգի պարզեցում» և «նախնական շրջանի եկեղեցական համակարգ» ասելով հստակ կերպով չէր մեկնաբանվում, թե ինչ պետք է հասկանալ, որի պատճառով էլ այդ հասկացությունները գործնականում նույնացվում էին: «Եկեղեցական համակարգի պարզեցում» հասկացության տակ բարենորոգիչներից յուրաքանչյուրը ներկայացնում էր իր սուբյեկտիվ տեսակետներն ու մոտեցումները, որոնք շատ անգամ էապես տարբերվում էին վաղ եկեղեցական կառույցի վերաբերյալ տեղեկություններում բովանդակվող իրականությունից` ներքին կյանքից, աստվածապաշտական վարդապետությունից և ծիսապաշտամունքային ըմբռնումներից: Մեթոդական առումով սուբյեկտիվ այդ դիրքերից էր հանդես գալիս նաև Արսեն վարդապետը, որն իր առաջարկները ներկայացնում էր նախնական քրիստոնեական եկեղեցական կառույցին վերադառնալու անվան տակ: Վարդապետը խոր դժգոհություն էր արտահայտում հատկապես եկեղեցիներում կատարվող Հաղորդության խորհրդի ծիսակատարության կապակցությամբ, երբ եկեղեցին լցվում էր աղմուկ-աղաղակով, ու կորսվում էր խորհրդի իրական իմաստը: Մյուս կողմից` ակնհայտորեն բողոքական ազդեցություններին տուրք տալով` նա կարծում է , որ Հաղորդության խորհուրդը պետք է իրականացվեր տասնվեց տարեկանից բարձր գիտակից անձանց համար, որոնք կարող էին ընկալել խորհրդի իմաստը: Դժվար չէ նկատել, որ այս պարագայում փորձ է կատարվում վերանայել նաև խորհրդի աստվածաբանական ըմբռնումը, քանի որ ավանդական քրիստոնեական վարդապետության համաձայն` Հաղորդության խորհուրդն աստվածային Տնօրինություն է, որի իմաստն ի սկզբանե հասու չէ և ոչ մի մահկանացուի: Ինչ վերաբերում է հասուն տարիքում հաղորդություն ստանալու մասին պնդմանը, հեղինակը, հավանաբար, դրանով նպատակ էր հետապնդում հավատացյալին նախապատրաստել գիտակցված հաղորդություն ընդունելուն:

Բարենորոգչական նախաձեռնություններով հանդես եկած բոլոր հեղինակները մեծ տեղ էին հատկացնում նաև եկեղեցում բարձրաճաշակ երգեցողության կազմակերպման հարցի քննարկմանը, քանի որ նրանց համոզմամբ վատ երգեցողությունը բացասական էր ազդում աղոթասացների վրա և նրանց շեղում էր աղոթքի բուն նպատակի վրա կենտրոնանալուց: Այս առումով հարկ է նշել, որ եկեղեցիներում բարձրակարգ երգեցողության վրա մեծ շեշտադրում էին կատարում նաև գերմանական բողոքական եկեղեցիներում, որտեղ իրենց կրթությունն էին ստացել բարենորոգիչներից շատերը:

Երգեցողության որակը, լեզուն և տևողությունը բարենորոգելու հետ սերտորեն շաղկապված էին ժամասացությունների հետ կապված բարենորոգչական հարցերը: Արսեն վարդապետն իր հետագա հոդվածներից մեկում պնդում էր, որ առավել մեծ ուշադրության է արժանի ժամասացությունների խնդիրը: Նրա կարծիքով` երկար ու ձիգ ժամասացությունները պետք է փոխարինվեին կենդանի քարոզով` դրանով իսկ լուծելով դատարկ եկեղեցիները հավատացյալ համայնքով փոխարինելու խնդիրը: Այս առումով հարկ է նշել, որ առանց հավատացյալ համայնքի եկեղեցի (հուն.` էկկլեսիա – հավաքատեղի) գոյություն չունի և չի կարող գոյություն ունենալ: Մյուս կողմից` չի կարելի չնկատել նաև, որ միայն կենդանի քարոզի առկայությունը բավարար նախապայման չէ հավատացյալներով լեցուն եկեղեցիներ ապահովելու համար: Այդ տեսանկյունից բարենորոգիչ վարդապետի հայացքների հիմնական թերությունը պետք է համարել այն, որ նա բարենորոգության խնդիրը քննարկում է ոչ թե համակարգային ամբողջության մեջ, այլ եկեղեցական համակարգի յուրաքանչյուր բաղադրիչի նկատմամբ ցուցաբերում էր մեկուսի կամ առանձնացված մոտեցում:

Ինչպես արդեն նշեցինք, եկեղեցական կառույցը բարեկարգելու կամ բարենորոգելու առումով եկեղեցական գործիչները ևս միակարծիք չէին: Բնական է, որ այնպիսի համալիր հարցի նկատմամբ, ինչպիսին եկեղեցական բարենորոգություններն էին, համակարծություն լինել չէր կարող: Տարբեր էին դրանց հոգևոր-դավանաբանական, ինչպես նաև հասարակական-քաղաքական հայացքները, տարբեր էին նաև նպատակին հասնելու համար ընտրված մեթոդները: Եկեղեցին բարենորոգելու նրանց գաղափարները հաճախ աչքի էին ընկնում նույնիսկ ծայրահեղ մոտեցումներով: Այդ ամենի պատճառով էլ բարենորոգիչների առաջադրած պահանջների տարբերությունները դրսևորվում էին ոչ թե հոգևոր-դավանաբանական հարցերում, այլ դիսցիպլինար-կանոնական ոլորտում: Ավելացնենք նաև, որ կանոնական հարցերի համակարգում բարենորոգիչները կարևորագույն տեղ էին հատկացնում հոգևոր պաշտոնյաների և հատկապես քահանայից դասի բարեփոխման պահանջներին:

Եկեղեցական կառույցը բարեփոխելու առավել չափավոր գծի կողմնակիցներ էին Մ. Օրմանյանը և նրա բարենորոգչական սկզբունքների անմիջական կրող հոգևորականները: Չափավոր բարենորոգիչների այս հոսանքը կարծում էր, որ եկեղեցու բարենորոգության համար ելակետ պետք է դառնան հետևյալ հիմնական սկզբունքները. ա) ծեսեր, բ) վարդապետություն և կանոններ, գ) պաշտոնեություն կամ պաշտոնյաներ: Երրորդ սկզբունքի կապակցությամբ Մ. Օրմանյանը նշում է, որ չպետք է ծանրանալ եկեղեցու պաշտոնյաների վրա, քանզի «պէտք է զատել Եկեղեցին եկեղեցականէն: Եկեղեցականին վրայ եղած մեղադրանքը չազդեր Եկեղեցիին վրայ: Անոնց մեղադրելի ըլլալովը Եկեղեցին մեղադրելի չըլլար բնաւ»((Նախատարերք Հայ եկեղեցագիտութեան, Դասախօսութիւնք Ամեն. Օրմանեան եւ Դուրեան Ս. Արքեպիսկոպոսներու եւ Գեր. Տ. Գնէլ եպ. Գալէմքեարեանի քահանայից լսարանին մէջ (հրատարակիչ Զարմայր քհ. Կէզիւրեան), էջ 30:)): Այս առումով Մ. Օրմանյանը քննադատական սլաքը ուղղում է հիմնականում ծիսական հարցերի և եկեղեցական հնացած կանոնների վրա: Բարենորոգիչն իր հայացքների մեկնակետ է ընտրում եկեղեցական ծեսերն ու կանոնները ժամանակի պահանջներին հարմարեցնելու սխալ մոտեցումը: Ըստ հեղինակի` այդ մոտեցումն էր պատճառը, որ նախորդ դարերի ընթացքում Հայ Առաքելական եկեղեցու ծիսակարգը և կանոնիկան ենթարկվել են հունական ու լատինական ազդեցություններին: Այդ ազդեցություններն առավել ուժեղ են դրսևորվել հատկապես Կիլիկյան Հայաստանում, երբ որոշ զիջումների շնորհիվ «յունական և լատինական պատուաստներ եղան Հայ Եկեղեցիին վրայ»((Նույն տեղում, էջ 33:)):

Հայ եկեղեցու ներքին կյանքում նմանօրինակ ձևախեղումները մեծապես բացատրվում էին եկեղեցու` Ազգային գործերի կենտրոն լինելու հանգամանքով, քանի որ քաղաքական հանգամանքների բերումով եկեղեցին ստիպված էր մի շարք զիջումների գնով ժողովրդին փրկել վերահաս վտանգներից: Եվ, ի պատիվ հայ եկեղեցականների, պետք է օբյեկտիվորեն նշել, որ դավանաբանական հարցերի կապակցությամբ որևէ լուրջ զիջման նրանք չեն գնացել, որը չի կարելի ասել ծիսական և ձևական բնույթ ունեցող մի շարք այլ հարցերի վերաբերյալ: «Ծէսերու երկարութեան և կանոններու խստութեան առթիւ պէտք է ընդունինք որ Հայոց եկեղեցին քաղաքական պատճառով հարկադրուեր է երբեմն տեղի տալ շատ մի պատշաճութեանց», – գրում է Մ. Օրմանյանը((Նույն տեղում, էջ 32:)): Այս ավելորդ պատշաճություների վերացմանն էլ պետք է ուղղված լինեին յուրաքանչյուր բարենորոգչի ջանքերը, քանի որ Հիսուս Քրիստոսով հիմնված եկեղեցին սկզբնական շրջանում չուներ ծիսական այն ճոխությունները, որոնք ավելացել են հետագա դարերում. այսպիսին է աստվածաբանի հանրագումարային եզրակացությունը:

Բողոքական աստվածաբանության անմիջական ազդեցությամբ Մ. Օրմանյանը պնդում է նաև, որ Աստվածային հաստատություն համարվող Եկեղեցին վերափոխելու իրավունք չունի և ոչ մի մարդ կամ մարդկային խումբ: «Երբ դարուն ոգին յառաջ կը քշեն, և կը պահանջեն որ Եկեղեցին յարմարի անոր, ատիկա ըսելով Եկեղեցիին էութիւնը կատեն, զի այդ պարագային անիկա ոչեւս կըլլայ Աստուածային հաստատութիւն մը», – համոզված է աստվածաբանը(( Նույն տեղում, էջ 31:)): Այս հարցում եկեղեցական ականավոր գործչի և մեծ բարենորոգչի մեծությունը պետք է համարել և այն, որ նա ամենևին էլ նպատակ չէր հետապնդում բավարարվել եղածը քննադատելով ու պախարակելով, այլ առաջարկում էր դրանք շտկելու և ավանդականը կատարելագործելու ու բարենորոգելու բավական ընդարձակ ծրագիր: Մ. Օրմանյանի կարծիքով` բարենորոգության գործում բավական լուրջ խոչընդոտ էր ժողովրդի նախապաշարումը, որը սովորույթի ուժով ընդդիմանալու էր բարենորոգիչների կողմից առաջարկվող նոր պայմաններին: Այս առումով ականավոր աստվածաբանը մեջբերում է սեփական փորձառությունը, երբ Կ. Պոլսում փորձել էր քահանայական աստիճան ստացած անձանց առաջնորդական աթոռներ տալ, սակայն ժողովրդական նախապաշարմունքի արդյունքում ձևավորված ընդդիմությունը դա թույլ չէր տվել:

Այդ ամենի թելադրանքով էլ իր իսկ առաջադրած բարեկարգման նպատակներն իրականացնելու համար Մ. Օրմանյանը իբրև առաջին քայլ տեսնում է Հայ եկեղեցու ծիսական հավելումների մաքրումը, զտումը և 5-րդ դարի եկեղեցական պարզ ծիսական համակարգի վերականգնումը: Եվ քանի որ նա քաջ գիտակցում էր, որ 5-րդ դարի ծիսական համակարգի վերականգնումը մեկ օրվա գործ չէ, միանգամայն հիմնավոր կերպով պնդում է, որ այն պետք է կատարել շրջահայաց զգուշավորությամբ և ուշադիր ուսումնասիրությամբ, որովհետև միայն բարենորոգումների քայլ առ քայլ իրականացմամբ հնարավոր կլինի նախանշած նպատակի իրագործումը: Մ. Օրմանյանն առաջարկում էր աստիճանական բարենորոգումներն սկսել հենց ծեսերի ու կանոնների պարզեցումից և հին կանոնագրքերի զտումից: «Այս պարզութիւնը, այս մաքրութիւնը պէտք է ըլլայ մեր գաղափարականը, այս ուղղութեամբ պէտք է մաղթենք որ կատարվի «Բարեկարգութեան» գործը», – Հայ եկեղեցու բարենորոգչական գաղափարների համախումբը այդպես է ներկայացնում Մ. Օրմանյանը((Նույն տեղում, էջ 39:)):

Այս հարցում Մ. Օրմանյանի բարենորոգչական հայացքներին լիովին համահունչ էին նաև Գնել եպ. Գալամքերյանի ըմբռնումները: Իր մեծ նախորդի հետևությամբ նա ևս կարծում է, որ եկեղեցու բարենորոգությունը պետք է սահմանափակվի զուտ արտաքին բարենորոգմամբ, այսինքն` ծիսական, կանոնական և վարչական խնդիրներով: Ինչ վերաբերում է ներքին կամ դավանաբանական բարեկարգման հարցին, ապա Գնել եպիսկոպոսը միանգամայն հստակ կերպով մատնանշում է, որ այդ մասին «պետք էլ չէ խոսել»: Այդ դիրքերից էլ նա եկեղեցու արտաքին բարենորոգման պահանջը ներկայացնում էր գործունեության փոխադարձ անցումների հետևյալ հաջորդական տեսքով.

ա)բարենորոգված եկեղեցին պետք է վերադառնա իր հին ժամանակների վիճակին,

բ) եկեղեցու բարենորոգությունն ավելի շատ պետք է վերաբերի եկեղեցականների բարենորոգությանը,

գ) եկեղեցու արդի ծիսական, կանոնական ու վարչական կազմը պետք է բարեկարգվի ժամանակի շնչին համապատասխան((Նույն տեղում, էջ 116:)):

Այս առումով դժվար չէ նկատել, որ Գնել եպիսկոպոսի բարենորոգչական առաջարկների տարբերակիչ առանձնահատկությունը հիմնականում բովանդակվում և կենտրոնանում է երրորդ կետի մեկնաբանության շուրջ, քանի որ նա կոչ էր անում եկեղեցու բարենորոգության հարցում անվերապահորեն հաշվի առնել ժամանակի պահանջները: Ի տարբերություն Մ. Օրմանյանի, որն արդի պայմանների թելադրանքը ոչինչ էր համարում հին, մաքուր եկեղեցական վիճակին վերադառնալու համեմատ, Գ. Գալամեքերյանը երեք փոխլրացնող կետերով արտահայտում է եկեղեցու բարենորոգության առջև կանգնած հիմնական խնդիրները: Այս մեկնակետից նա պնդում էր, որ պիտի նախընտրվի անցյալ ժամանակների պարզ եկեղեցական համակարգը` հմուտ և ազնիվ հոգևորականների ներգրավմամբ, սակայն բարենորոգության խնդիրը «Ժամանակիս ոգիէն պիտի չհեռացուի»((Նույն տեղում, էջ 117:)):

Հետևելով իր մատնանշած բարենորոգչական երեք հիմնական կետերին` բարենորոգիչ եպիսկոպոսը պնդում էր, որ`

ա) Հայ Առաքելական եկեղեցին պետք է վերականգնի Շահապիվանի ու Պարտավի ժողովներում ընդունված կանոնները, մասնավորապես ամուսնական չորրորդ աստիճանի ամուսնությունները, որոնք Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու ազդեցությամբ մինչև յոթերորդի էին բարձրացվել: Պետք է նշել, որ բարենորոգչական այս առաջարկությունը ակնհայտորեն հակադիր էր բարենորոգումներ իրագործելու` Գնել եպիսկոպոսի պահանջին: Բավական է հիշատակել միայն այն, որ այդ ժողովներում ընդունված կանոնների մեջ կային այնպիսիք, որոնք ուղղակի հակադիր են մեր ժամանակների մարդու հիմնական իրավունքներին և ազատություններին: Մասնավորապես այդ ժողովներում աղանդավորական շարժումների անդամների նկատմամբ ենթադրվող պատիժներն այսօր արգելված են օրենքով և հակասում են ժամանակակից քաղաքակիրթ մարդու կերպարին:

բ) Հայ Առաքելական եկեղեցին պետք է խրախուսի արժանավոր հոգևորականության պաշտոնեական առաջխաղացումը, ինչպես նաև տնտեսական վիճակի բարելավումը: Գնել եպիսկոպոսի կարծիքով` բարենորոգման շնորհիվ եկեղեցին ոչ միայն չէր զրկվի մտավոր ու բարոյական ուժերով լեցուն հոգևորականներից, այլև նոր ուժով կխրախուսեր հոգևոր ծառայությունը Հայ Առաքելական եկեղեցում: Կարծում ենք միանգամայն ընդունելի պետք է համարել այն մոտեցումը, որ տնտեսական գործոնը և պաշտոնեական առաջխաղացումը կարևոր խթան են հասարակության մեջ որոշակի դիրք զբաղեցնող անձանց համար: Սակայն չի կարելի աչքաթող անել և այն իրողությունը, որ եկեղեցին առաջին հերթին հոգևոր հաստատություն է, և այդ առումով եկեղեցու նվիրյալները պետք է առաջնորդվեն ոչ թե տնտեսական գործոնով, այլ հոգևոր ու բարոյական ներքին մղումով:

գ) Վերջապես, այդ ամենով հանդերձ, Գնել եպիսկոպոսը նշում է, որ բարեկարգման պահանջը չպետք է հակադրվի եկեղեցու արդիականացման պահանջներին: Բացառություն կարող է լինել միայն այն դեպքում, երբ այդ պահանջը խաթարում է մեր հավատքը և բարեպաշտությունը: Այս իմաստով դժվար է չհամաձայնել հեղինակի այն պնդմանը, որ եկեղեցին չի կարող դիմանալ ժամանակի պահանջներին, եթե նույն ժամանակի հետ համընթաց չքայլի, որին կտրականապես դեմ էր Մ. Օրմանյանը: Հետաքրքրական է հատկապես հեղինակի այն եզրահանգումը, որ հենց նոր ժամանակների հետ եկեղեցին հարմարեցնելու պահանջն է ծնել բարենորոգչական շարժումը: «Բարեկարգութիւն ըսուածը սոսկ պատահական ծնունդով մը չէ որ ներկայացած է այսօր, ընդհակառակն դարուս իրական պէտքէն, պահանջէն ծագած է այն, և ասոր համար բնաւ զարմանալու տեղի չկայ, քանի որ պիտի չներէինք երբէք որ քսաներորդ դարուն ապրողներս ճիշդ միևնոյն զարգացումն, ըմբռնումն և ճաշակն ունենայինք նախկին դարերու ապրողներու հետ», – եզրակացնում է Գ. Գալամեքերյանը((Նույն տեղում, էջ 123:)): Միևնույն ժամանակ նա զգուշացնում է, որ երբևէ չի կարելի քննադատել մեր հայրերի արած գործը, քանի որ նրանք ջանացել են իրենց ժամանակի հոգևոր պահանջների բավարարման համար: Եվ եթե մերօրյա հոգևորականները նույն ձևով ջանան եկեղեցին հզորացնել, բարենորոգել, ապա մեր ժամանակի եկեղեցական կառույցը ևս իր ներդաշնակությամբ ու բարեպաշտական ոգով չի տարբերվի առաջին դարերի քրիստոնեական կառույցից:

Այսպիսով, օրմանյանական գաղափարներով ոգեշնչված և դասախոսություններով լիցքավորված` Գնել եպիսկոպոսը ևս եզրակացնում է, «որ բարեկարգութեան հարցն իր մէջ կը բովանդակէ միանգամայն թէ հին վիճակին անդրադառնալու, թէ եկեղեցականները բարելաւելու և թէ ժամանակիս ըմբռնումներու քիչ ու շատ համապատասխան կարգադրութիւններ ընելու անհրաժեշտ պէտքերը. հետեւաբար մեր տեսութեամբ կը միանան քիչ առաջ մէջ բերուած երեք կարծիքները, և կը կազմեն բարեկարգութան ամբողջությունը»((Նույն տեղում, էջ 120:)):