Միջազգային քաղաքականության մեջ գաղափարախոսությունները մեծ դեր են կատարում: Կայսրություն ստեղծելու ու պահպանելու համար պետք է ունենալ համախմբող գաղափար: Նույնիսկ հիմա, երբ հռչակվել է գաղափարախոսությունների ավարտը, կամ մեծ պատումների՝ ինչպես Ֆուկույամայի կամ Լիոտարի տեսություններում, մենք տեսնում ենք գաղափարախոսությունների ներկայությունը մեր ժամանակի բոլոր պատերազմներում:
Գաղափարախոսությունը ե՞րբ է լավ, երբ այն անտեսանելի է ու իր ազդեցությունը տարածում է մեր համաձայնության մշնորհիվ:
Խորհրդային գաղափարախոսությունը շատախոս էր, այն հիմնվում էր խոսքի և քարոզչության վրա: Ժամանակակից գաղափարախոսությունները լռում են. Նրանք չեն փորձում համոզել, այլ գայթակղում են:
Գերմանական գրականության դասական Շիլլերը նման մոտեցումն անվանեց հայկականություն, նկատի ունենալով հայ ունիթորների մշակած հոգեբանական տեխնոլոգիաները: «Հայկականությունը» Շիլերի կողմից չափազանցված էր, սովորական նախապաշարման դրսևորում էր արևելյան ազգերի նկատմամբ:
Նման երևույթնը հարկավոր է դիտարկել արևմտյան բուրժուական խավերին բնորոշ ծածկամիտ բարքերի տեսանկյունից: Մի կողմ թողնենք 19-րդ դարի արևմտյան բուրժուազիայի հակվածությունը ստեղծել դավադրական կազմակերպություններ, ինչպես ասենք՝ մասոնականը։ Նման եղանակներով նրանք փորձում էին հակազդել միապետական իշխանությանը: Մասնավորապես եկեք հիշենք նրանց կողմից հեղինակված բանկային գաղտնիքի իրավունքը։ Նշենք, որ բանկային գաղտնիքն անձնական կյանքի անձեռնամխելիության դրսևորումներից է:
Եթե հիմա ՄԱԿ-ի, ԵՄ-ի հիմնարար առանցքային արժեքային համակարգերը հիմնված են մարդու իրավունքների ու ժողովրդավարական արժեքների վրա, ապա, մասնավորապես, միջին դարերում, դրանք Տիեզերական Ժողովների ժամանակ ընդունված բանաձևերն էին, որոնք մեկնաբանվում էին փիլիսոփայական, բարոյագիտական, աշխարհայացքային առումներով: Բնականաբար, դրանք նաև էքսպանսիայի համար «զենքեր» էին։ Փորձենք այս տեսանկյունով դիտարկել հայ ժողովրդի համար, դարեր ի վեր, ճակատագրական դարձած «քաղքեդոնական» – «հակաքաղքեդոնական» բաժանման պատճառներն ու ընթացքը։ Այդ բաժանումն ներազգային քաղաքական, արժեքհամակարգային պառակտումների պատճառ էր հանդիսացել, որի հետևանքներն ավերիչ էին։ Նմանատիպ զուգահեռներ կան նաև այսօր՝ արևմտամետ ու ռուսամետ դրսևորումներով։
Հայ առաքելական եկեղեցին միջազգային փաստաթղթերում չի բնորոշվում որպես մոնոֆիզիտ՝ «միաբնակ», ինչպես շատերը կարծում են, այլ համարվում է մինչքաղկեդոնյան ընտանիքին պատկանող հին արևելյան եկեղեցիներից մեկը: Հայ եկեղեցու դավանաբանությունը լիովին համապատասխանում է առաջին երեք տիեզերական ժողովների որոշումներին և չի կարող որակվել որպես ոչ ուղղափառ: Այս առումով կարևոր է տեսնել, թե ինչու հակաքաղկեդոնական տրամադրությունները մուտք գործեցին Հայաստան: Կարծես թե այստեղ իր դերն է կատարել Հռովմեական ու Պարսկական կայսրությունների մրցակցությունը, որոնց միջև կեսված էր պատմական Հայաստանն ու ներկրոնական վեճերն օգտագործվում էին այդ երկու կայսրությունների կողմից իրենց խնդիրները լուծելու համար։ Հետագայում դրանք ձեռք բերեցին աշխարհայացքային դրսևորումներ, որոնք քաղաքակրթական առումով երկփեղկեցին հայ ժողովրդին։
482-ին, Բյուզանդիայի Զենոն կայսեր կողմից ընդունվում է Հենոտիկոնը (Քաղքեդոնի որոշումներն ընդունող և չընդունող եկեղեցիների դավանաբանական մերձեցմանը ուղղված կոմպրոմիսային փողտաթուղթ), որը, Նեստորի եւ Եւտիքեսի դեմ նզովքից եւ Նիկեայի, Կոնստանդնուպոլսի եւ Եփեսոսի Հավատո Հանգանակների շարադրումից հետո, ավարտվում էր հետեւյալ պարբերությամբ.
«… եւ ովքեր միաբանում են կամ միաբանել են այլ տեսակետի, այժմ կամ երբեւէ, Քաղկեդոնում կամ որեւէ այլ ժողովում, մենք նզովում ենք»:
Հենոտիկոնը ողջունվեց Հայ առաքելական եկեղեցու կողմից: Մասնավորապես, Դվինի 506 թ. Ժողովի առընչությամբ կաթողիկոս Բաբգեն Ա-ի նամակում ասվում է. «Զայս հաւատ Հոռոմք եւ մեք Հայք եւ Վիրք եւ Աղուանք ունիմք»: Այսինքն հայերը և Կայսերությունը նույն հավատքն ունեն»:
Հայ առաքելական եկեղեցու պառակտումը Կոնստանդնոպոլսի կայսերական եկեղեցու հետ սկսվեցին այն ժամանակ, երբ 518 թվականին Հուստին I կայսրը վերադարձավ քաղկեդոնական ուղղափառությանը: Մինչ այդ Զենոն կայսրի բոլոր փորձերը հաշտեցնել ներկրոնական երկպառակտությունները, ընդունելով հաշտեցնող բանաձևեր, ապարդյուն էին անցել։
Հարկ է նկատել, որ գիտնականների մեծ մասը պառակտումը թվագրում է Դվինի երկու հայկական ժողովներով։ Առաջինը գումարվել է Բաբգեն Ա-ի գլխավորությամբ 505-506 թթ., երկրորդը՝ Ներսես Բ-ի որոշմամբ, 555-ին: Ընդհանուր առմամբ, հայ մասնագետները նախընտրում են առաջին ժողովը, իսկ օտարազգի մասնագետները, հետեւելով Ժերար Գարիտի ընտրությանը՝ երկրորդը:
Նկատենք, որ VI դարում Հայ եկեղեցու հիմնական մտահոգությունը ոչ թե քաղկեդոնականությունն էր, այլ նեստորականությունը, որն իրեն էր ենթարկել հարավային Հայաստանի Աղձնիքի, Կորդուքի, Մոկքի և Ծաւդեքի եկեղեցիական թեմերը: Նեստորականներին աջակցում էր Պարսկաստանը, քանզի այն Բյուզանդիայի կողմից հերձվածք էր հռչակվել։ Պարսկաստանը ցանկանում էր այդ ուղղությունը տարածել իրենց քրիստոնյա հպատակների շրջանում, այդ թվում նաև հայերի, որովհետև նեստորականությունը Բյուզանդիայի կողմից հերձվածք էր հայտարարվել ու այդ պատճառով հովանավորվում էր Պարսկաստանի կողմից։
Բյուզանդիայում հակաքաղկեդոնականության հիմնական կենտրոններն էին Երուսաղեմը, Ալեքսանդրիան և Անտիոքը: Համապատասխանաբար, հակաքաղկեդոնական ազդակները Հայաստան էին գալիս այս կենտրոններից: Հայ առաքելական եկեղեցու վրա ամենամեծ ազդեցությունն ուներ Երուսաղեմի եկեղեցին: Երուսաղեմի ազդեցությունը հատկապես նշանակալի էր ծիսակարգում: Մասնավորապես, Անանիա Շիրակացին «Ի յայտնութիւն Տեառն եւ Փրկչին մերոյ» ճառում գրում է, որ Հայ եկեղեցին Հայտնության տոնի սովորության մեջ հետևում է Երուսաղեմի եկեղեցու ավանդույթներին, քանզի այն ամենահնագույն է ու առաքյալների կողմից ավանդված, և խոստովանում է, որ մինչ այդ հայերը հետևել են Կոնսանտնուպոլիսի ավանդույթներին, այսինքն՝ Սուրբ Ծնունդը նշել են դեկտեմբերի 25-ին: Իսկ ֆրանսիացի հետազոտող Շառլ Ռընուն գրում է. «ճաշոցի արմատները մխրճված են եկեղեցիների մայր սուրբ քաղաք Երուսաղեմի հնագույն ծիսակարգի մեջ»:
Սա նշանակում է, որ ոչ թե Հայ առաքելական եկեղեցու սովորություններն են «հնագույնն», այլ Երուսաղեմինը, և որ այն «հնագույն» սովորություններ է ձեռք բերել սեփական հին սովորություններից հրաժարվելու գնով: Հավանաբար, Երուսաղեմի եկեղեցու, որը շատերը անվանում են հուդայա-քրիստոնեական, ազդեցությամբ է պայմանավորված նաև մատաղի սովորության հայտնվելը, որ բացակայում է այլ եկեղեցիներում:
Երուսաղեմի ազդեցությամբ է, որ Հայ եկեղեցու գլուխը կրում է Կաթողիկոս պատվանունը: Այն ծագում է Երուսաղեմի Կոնստանտին Մեծի հիմնադրած առաջին, եկեղեցիների մայր Katholike եկեղեցու անվանումից, որը «գլուխ» եկեղեցի է, ինչպես վկայում է Անանիա Մոկացին (X-րդ դար): Նկատենք սակայն, որ Կաթողիկոս պատվանունը առաջինը կրել են նեստորական եպիսկոպոսապետերը: Գիրք Թղթոցից երևում է, որ առաջինը, ով կրել է Կաթողիկոս կոչումը, եղել է Ներսես II-ը, VI-դարի կեսերից:
Եթե ծիսական բնույթի հակասությունները բնութագրական են այդ վեճի սկզբնական ժամանակներին, ապա հետագայում նրանք վերաճում են դավանաբանականի: Դավանաբանական ընդիմությունն իր ձևավորումն է գտնում Դվինի II ժողովում, երբ թարգմանվել էին Փիլոքսեն Մաբուգեցու և Տիմոթեոս Կուզի գործերը:
Դվինի II ժողովում ներկա էին նաև Հուլիանոս Հալիկառնացու հետևորդ երկու եպիսկոպոս, որոնք հիմք դրեցին Հայաստանում նրա ուսմունքի տարածմանը: Հուլիանոս Հալիկառնացին (մահացել է 518թ. հետո) Ալեքսանդրիայում, աստվածաբանական վեճի մեջ էր մտել մեկ այլ միաբնակ աստվածաբան Սևերոս Անտիոքացու հետ այն հարցի շուրջ, թե «ապականացու», թե «անապական» (մահանացու, թե ոչ մահկանացու) էր Հիսուս Քրիստոսի մարմինը։ Հուլիանոսը պնդում էր, թե Քրիստոսը ոչ թե հարկադրաբար, այլ իր կամքով էր ենթարկվել մարդկային բնական կրքրերին (քաղց, ծարավ, հոգնածություն, քուն, քրտինք, արտասուք և այլն)։ Այսպիսով, Հայ առաքելական եկեղեցու համար հակաքաղկեդոնականության երրորդ աղբյուրը դարձավ Ալեքսանդրիայի հակաքաղկեդոնական աստվածաբանությունը:
Սովորաբար նշում են հակաքաղքեդոնականության քաղաքական ենթատեքստը, սակայն ես կկենտրոնանամ միայն նրա մշակութային ազդեցությանը հունաբանների և նրանց հակառակորդների՝ ընդդիմության վրա, որ հրաշալի արտահայտել է Մովսես Խորենացին իր հայտնի Ողբում: Այդ հակամարտությունը երկար պատմություն ունեցավ, որի անկարևոր դրվագներից է Գրիգոր Նարեկացուն հանդեպ հալածանքը, որ հակված է քաղկեդոնականությանը:
Մենք համարում ենք, ըստ մեր աշխարհիկ տրամաբանության, որ միջնադարում քաղաքական ուժը գերակշռել է կրոնական ուժի վրա: Միանշանակ չէ, որ դա այդպես է եղել:
Պետք է հասկանալ ոչ թե կրոնական գաղափարները, այլ հասկանալ, թե ինչու են դրանք ազդեցիկ եղել և աշխարհիկ, և քաղաքական կյանքի վրա: Հավանաբար, հարկավոր է սկսել այն դրույթից, որ ցանկացած աստվածաբանական վեճ ունի իր քաղաքական տրամաբանություն:
Ես առաջարկում եմ նայել աստվածաբանությանն իբրև ալգորիթմ, որ առաջին հերթին կանխորոշում է քաղաքական մասնակիցների վարքը: Ինքն ալգորիթմն իդեա է, կոգնատիվ երևույթ: Կա Աստծո ծրագիր, ասենք, որը մարդկային գործողություններին հաղորդում է որոշակի հանխորոշված բնույթ: Դրանք, կարծես թե, վերանցական ուժեր են:
Բայց ինչու՞ աստվածաբանություն, այլ ոչ թե՝ փիլիսոփայություն. Որովհետև Փիլիսոփայությունն իդեաների մասին գիտություն է, իսկ աստվածաբանությունն Աստծո կառավարման մասին «գիտություն» է:
Աստվածաբանությունը կարևոր նշանակություն ունի քաղաքական կյանքի համար: Այն վերացական չէ, այլ կանխորոշում է որոշակի պահվածք, գնահատական ու գործելակերպ՝ ըստ որդեգրած աստվածաբանության։
Իմանուէլ Կանտի Իդեալը, որ աստվածաբանական քաղաքական տրամաբանությունը պետք է իր տեղը զիջի քաղաքացիական հասարակության քաղաքական տրամաբանությամբ, չիրագործվեց: Աշխարհիկ՝ քաղաքական տրամաբանությունը չկարողացավ ամբողջովին դուրս մղել աստվածաբանականը:
Բյուզանդական աստվածաբանության գլխավոր կոնցեպտը Սիմֆոնիան է, աշխարհիկի և հոգևորի միջև ներդաշնակությունը: Հայկական եկեղեցու աստվածաբանությունը, իհարկե, հեռու է այդ ներդաշնակությունից: Մենք այլ կերպ ենք տեսնում քաղաքական աշխարհն, այլ կերպ ընկալում քաղաքական հաղթանակները և պարտությունները:
Աստված չկա, բայց պրագմատիզմը, մեզ ասում է. եթե իդեան աշխատում է, այն իրական է: Աշխատել է արդյոք հայկական աստվածաբանական իդեան: Շատ հաճախ է աշխատել, հաճախ սխալվել: Եթե տեսնենք, հայկական աստվածաբանությունը իբրև մեր քաղաքական ալգորիթմ …կտեսնենք իր թերությունները, անհամապատասխաննությունները …
Պատահական չէր, որ մենք այս հոդվածը սկսեցին միջին դարերի ու մեր օրերի միջև եղած զուգահեռներով։ Նման բան տեսնում ենք մեր քաղաքական գործիչների գործելակերպի մեջ՝ անվստահություն, հավատի պակաս, կամ անհեթեթ ավանտյուրիզմ: Աստվածաբանական ալգորիթմը երևի սխալ է կատարում, չի կարողանում աշխատել, և մենք հավատ չունենք մեր գործողությունների հանդեպ:
