Մեկնողական ժանրի ձևավորումը Հայաստանում

Մեկնողական գրականությունը իր ընդգրկուն և ծանրակշիռ տեղն ունի հայ մատենագության մեջ: Միջնադարյան հայ մատենգրությունը ժառանգել է ընդհանուր քիստոնեական հիմնական հատկանիշները և արժեքավոր բաղադրիչները: Մեկնողական ժանրը հայ մատենագիտության մեջ դրսևորվել է իր գիտական, բնափիլիսոփայական, պատմական, սոցիալական, իրավական, հասրակական – գաղփարական բովանդակային հատկանիշներով, ինչի արդյունքում էլ դարձել է հարուստ և բովանդակ բնագավառ:

Այս ժանրի բովանդակության մեջ իրենց կայուն տեղն ունեն ազգագրական, բանահյուսական, բանասիրական, մատենագիտական, աղբյուրագիտական նյութերը: Եվ մեկնություններում են հստակորեն ընդգծվում և արտացոլվում հայ և օտարալեզու գրական առնչությունները, հաճախ միայն նրանցում են պահպանվել գրական առանձին աշխատանքներ, որոնք իրենցից արժեքավոր հուշարձաններ են ներկայացնում:

Հայ մեկնաբանկան գրականությունը առաջ է եկել թարգմանական գրականության արդյունքում և սերվել է նրա ակունքներից: Հաճախ թարգմանել նշանակել է մեկնել և հակառակը: Թարգմանիչը համարվում էր նաև մեկնիչ:

5-րդ դարից հայոց տառերի գյուտով, սկսվում է հայ մատենագրության պատմության մեջ թարգմանական հզոր շարժումը, որի շնորհիվ դարերի ընթացքում Հայաստան է փոխադրվում համաքրիստոնեական գրական, գիտական և գաղափարական արժեքներ, որոնցով զարգացավ և ինքնուրույն գրականության հետ իր վերելքի ուղին բռնեց հայ ազգային մշակույթը:

Թարգմանական գրականության նախնական շրջանը կապված էր ասորական մատենագրության հետ: Սակայն շուտով տեղի է ունենում շփում հելլենական կրոնական և մշակութային ավանդույթների հետ, որոնք ժամանակի ընթաքում թափանցում են թարգմանական և մեկնողական գրականության մեջ:

Մատենագիտության պատմության հետ են կապվում հին Հայաստանում զանազան գրքերի կամ գրվածքների ընդունումը կամ մերժումը: Այս երևույթը երկրի հասարակական կյանքում տարբեր հոսանքների միջև գոյություն ունեցող բախումների և պայքարի արդյունք էր: Ինչպես Հռոմեական և Բյուզանդկան կայսրություններում և այլ երկրներում, այնպես էլ Հայաստանում, այդ բախումները հանդես էին գալիս կրոնական դրոշակով: Այդ բախումներն ու պայքարը արտահայտվում էին կրոնական գրականության մեջ, իսկ Հայ Եկեղեցին, որ կրոնական – դավանաբանական խնդիրների մեջ տիրապետող դեր ուներ, իր հեղինակության կնիքն էր դնում գրականության և մտավորական բոլոր շրջանակներում:

Եվ այդ ազդեցությունը իրենց վրա էին կրում 5-րդ դարից սկսած հայ մատնագիտական բոլոր աշխատություները` որ բնագավառին էլ դրանք պականելիս լիներին: Այս ուղղությամբ էր գնում նաև թարգմանական գրականությունը, որ այդ շրջանում բռնել էր հունական և ասորական մատենագիտական կարևոր աշխատությունների հայացման ուղին: Մ.-Է. Շիրինյանը հայ թարգմանական գականության մասին խոսելիս, ընդգծում է նաև հունաբան դպրոցի առկայության փաստը, որը կարևոր դեր է կատարել հայ թարգամանական գրականության համար:

Անդրադառնալով հայ մեկնողական գրականությանը և ընգծելով թարգմանական եղանակի կարևորությունը այս ժանրում, նշենք նաև, որ հայ հեղինակաների համար, թարգմանությունները հասարակ փոխառնություններ չեն եղել, այլ թագմանիչները իրենց առջև ունեցել են նյութը հստակ ըմբռնելու և ճիշտ ներկայացնելու խնդիրը:

Մեկնողական եղենակի ընտրության հարցում հայ հեղինակները լիբերալ (ազատական) մոտեցում են ցուցաբերել: Նրանք գրեթե հավասարապես ընտրել են մեկնողական եղանակներից երկուսն էլ` այլբանական և տառացի: Ըստ Փ. Անթափյանի, հայ հեղինակները, մեկնողական եղանակի ընտրության հարցում վարվել են ինչպես Եփրեմ Ասորին, Գրիգոր Նյուսացին, Գրիգոր Աստվածաբան, Բարսեղ Կեսարացին, այսինքն` նվազեցրել են այլաբանական եղանակի կիրառությունը իրենց մեկնություններում:

Սակայն հիմք ունենալով այն փաստը, որ Հայ Եկեղեցու հարաբերությունները, հատկապես դավանաբանական հարցերում, շատ սերտը են եղել Ալեքսանդրյան դպրոցի հետ,կարծում ենք մինաշանակ չի կարելի պնդել, թե հայ հեղինակները մեծամասամբ ընտրել են տառացի եղանակը: Մանավանդ, որ հայ մեկնիչները, իրենց երկերը, եթե ոչ միշտ, ապա շատ հաճախ, կազմել են «շղթայաձև» (խմբագիր), այսինքն` տարբեր հեղինակներից օգտվելով ստեղծել են շղթա մեկնություններ: Անհերքելի է այն փաստը, որ այդ շղթանեը կազմվում էին միևնույն ժամանակ թե՛ Ալեքսանդրյան և թե՛ Անտիոքյան հեղինակների երկերի կիրառմամբ: Այս տեսակյունից, սկայն հարկ է նշել, որ Մ. Չամչյանը գտնում է, որ կան դեպքեր, երբ մեկնողական այս երկու եղանակները, հնարավոր չէ միաժամանակ կիրառել մեկ բնաբանի մեկնության համար, քանի որ երբեմն բնաբանը թուլյ է տալիս կիրառել միայն մեկ եղեանակ:

Հայ մեկնողական հարուստ ժառանգության հիմնական մասը կազմում են Աստվածաշնչի գրքերի մեկնությունները: Բացի Սուրբ. Գրքի մեկնությունը կատարվել են նաև մեկնություններ, որոնք նվիրված են եղել Ժամագրքին, Պատարագամատույցին, եկեղեցու ծիսական ու նվիրապետական կարգին, տոներին: Եղել են նաև այնպիսիք, որոնք ավելի փոքր ծավալի են եղել և հիմնականում կոչվել են «լուծմունք»,«պատճառ»:

Վաղ շրջանի հայ մեկնիչներից հիշատակության են արժանի Եղիշեն(նա թերևս համարվում է առաջին մեկնիչը, որը գրել է «Արարծոց մեկնութիւն»-ը) Դավիթ Անհաղթը, որը հիմք դրեց Հայաստանում փիլիսոփալության զարգացմանը և այլք (այս հեղինկաներին կանդրադառնանք տվյալ գլխի բ. կետում), ինչպես նաև միջնադարյան հեղինակներ Ստեփանոս Սյունեցին («Մեկնութիւն Դանիէլի», «Մեկնութիւն Յոբայ», «Մեկնութիւն Ժամանակագրութեան»), Անանիա Սանահնեցին («Մեկնութիւն չորեքտասան թղթոցն Պօղոսի»), Գրիգոր Նարեկացին («Մեկնութիւն Երգոց Երգոյն»), Ներսես Շնորհալին («Մեկնութիւն Մատթեի»), Ներսես Լամբրոնացին(«Մեկնութիւն Սաղմոսաց»), Մխիթար Գոշը («Մեկնութիւն Երեմիայի») և այլք:

Այս հեղինակների մեկնություններում կա մեկնողական ժանրի երկու եղանակների առկայությունը: Երբեմն ավելի հակվելով դեպի Անտիոքյան, երբեմն էլ` դեպի Ալեքսանդրյան դպրոցների կողմը:

Մեկնողական բնույթի բազմաթիվ աշխատություններ են պահպանվել այսպես կոչված «արտաքին» գրվածքների համար, որոնք, ինչպես նշում է Մ.-Է. Շիրինյանը, շատ քիչ են ուսումնասիրված: Նման գրավծքների շարքին են պատկանում. «Լուծմունք Ստորոգութեանցն Արիստոտէլի», «Լուծմունք պերի արմենասի», «Յաշխարհացն լուծմունք» և այլ երկեր: Այս վերնագրերի առկայությունը և Հայաստանում մեկնությունների լայն տարածումը, բազում հարցերի տեղիք է տալիս, որոնք Մ.-Է. Շիրինյանը առաջադրել է իր «Քրիստոնեական վարդապետության անտիկ և հելլենիստական տարրերը» աշխատանքում և տվել դրանց պատասխանները:

Դրանցից պարզ է դառնում, թե ինչպիսի զարգացում է ունեցել մեկնողական գրակնությունը Հյաստանում, այն է` ընդգծվել է մեկնողական գրականության ուսուցողական դերը, որի նպատակով մեկնությունները հաճախ բնագրերից նախընտրելի էին համարվում: Հայաստանում «արտաքին գրեանց» մեկնությամբ զբաղվեց և հայ փիլիսոփայության հիմքերը հաստատեց Դավիթ Անհաղթը:

Խոսելով հայ մեկնողական գրականության մասին հարկ ենք համարում նաև անդրադառնալ հայ մեկնողական մի ժողովածույի, որը դեռևս տպագրված չէ: Խոսքը վերաբերում է Գրգոր Աբասյանի «Գիրք Պտաճառաց» աշխատությանը, որի ամբողջական վերնագիրն է «Պտաճառ լայն եւ նուրբ գրեանց, առեալ ի հարցն սրբոց եւ վարդապետաց, եւ ի մի հաւքեալ եւ հոգացեալ մեծ րաբունապետի Գրիգորի որդոյ Աբասայ»: Վերնագիրը, որը հավելել էԽաչատուր Կեչառեցին, օգնում է տեղեկանալ հեղինակային պատկանելության և գրքի երկու բաժիներից` «նուրբ» և «լայն» գրվածքների «պատճառ»-ներից, բաղկացած լինելու մասին:

Այս ձեռնարկը համարվում է առաջին մեկնողական հանրագիտարան, որը մեզ է հասել միջնադարից: Վերնագրից պարզ է դառնում, որ այս ժողովածուն հավաքել և ի մի է բերել Գրիգոր Աբասյանը: Այն ներածական նյութ է պարունակում Աստվածաշնչի (լայն գրեանք) և հայրաբանական աստվածաբանության ու հունական փիլիսոփայության, այսինքն` ասվածաբնության փիլիսոփայության հիմնական երկերի («նուրբ գրեանք») մեկնությունների վերաբերյալ: Այս երկու հասկացություններին, հատկապես «նուրբ գրեանքին», մանրամասն անդրադարձել է Մ. Է. Շիրինյանը:

Նյութի ծավալուն լինելու պատճառով, նշենք միայն, որ տալով «նուրբ գրեանք»-ի բացատրությունը, նա գրում է, որ «նուրբ» էին կոչվում ոչ ընդարձակ, գեղարվեսական արտահայտչամիջոցներով հարուստ երկերը, որոնք առնչվում էին կրոնի փլիսոփայությանը և ճշգրիտ և մանրամասն մեկնում էին բարդ քրիստոնեական խորհուրդները:

Անշուշտ այս հարցերը շատ ծավալուն բնույթ ունեն, և հնարավոր չէ ամբողջությամբ անդրադառնալ, քանի որ լուրջ ուսումանսիրության նյութ են, որոնք երկար և ծավալուն աշխատանք են պահանջում:

Հայ մատենգիրների շեշտադրումները մարդեղության խորհրդի մեկնության ժամանակ

Ակնահայտ է այն փաստը, որ հայ մատենագիրներն ու մեկնիչները, որդեգրելով համաքրիստոնեական արժեքները, թողել են հարուստ ժառանգություն և մեկնողական բազմաթիվ երկեր: Այս նյութի շրջանակներում, անդրադարձ կկատարենք հայ մեկնիչներից մի քանիսի` Եղիշեի, Դավիթ Անհաղթի, Վարդան Այգեկցու և Անանիա Սանահնեցու հայացքներին, և կներկայացնենք նրանց վարդապետությունը Քրիստոսի մարդեղության խորհրդի վերաբերյալ:

Եղիշե վարդապետը, լինելով իր ժամանակի (5-րդ դ.) մեծագույն հեղինակներից մեկը, թողել է գրական և մեկնողական հարուստ ժառանգություն: Նրա երկերը աչքի են ընկնում իրենց թե՛ ազգային-ազատագրական, թե՛ կրոնադավանաբանական և մեկնողական բնույթով: Առաջինի վառ ներկայացումն է «Վարդանի և Հայոց պատերազմի մասին» երկը, որը պատմական մի ամբողջ ժամանկաշրջանի պատմություն է` ականատեսի ձեռքով գրված, իսկ երկրորդի վկայությունն են «Մեկնութիւն Յեսուա», «Մեկնութիւն Դատաւորաց», «Մեկնութիւն Արարծոց» և մեկնողական-աստվածաբանկան բնույթի մեծաթիվ երկերը:

«Արարծոց մեկնության» մասին հայտնի է, որ Եղիշեն հաստատպես գրել է այն, քանզի այդ մասին են վկայում նրա վարքագիրները: Հայտնի է նաև, որ այն արդեն 13-րդ դարում կորած էր համարվում և դրա մասին կարելի է գաղփար կազմել միայն Վարդան Արևելցու «Ծննդոց գրքի մեկնությունից», որտեղ ծավալուն մեջբերումներ են արված: Եվ հենց այս մեկնության հիման վրա էլ 1945թ. Լևոն Խաչիկյանը փորձել է վերականգնել Եղիշեի «Արարծոց մեկնության» հավանական կառուցվածքը:

Լ. Խաչիկյանի աշխատասիրությունից պարզ է դառնում, որ Եղիշեն կրել է նորլատոնականության ազդեցությունը և օգտագործել է Արիստոտելի «Ստորոգությունները»: Հատակնշական են, նրա մտորումները հոգու և մարմնի մասին: Նա նշում է, որ բոլոր էությունները, աստիճանական կարգավորությամբ ծագում են Աստծուց` լինելով հոգու այլևայլ կերպարանափոխություններ:

Եղիշեն ընդլայնում է աստվածաբանկան մտքի շրջանակները, որ մինչ այդ գոյություն ունեին (Մեսրոպ Մաշտոց, Եզնիկ Կողբացի և այլք): Խոսելով Հիսուս Քրիստոսի մարդեղացման մասին` նա ասում է. «Քրիստոսի` մարմնով երկրորդ և վերստին ծնունդ է, առաջին անպատմելի, անհաս և անքննելի ծնունդից հետո, որի ծնունդը անքննելի է մարդկային մտքի համար, այն ոչ էլ հասու եղավ անմարմին ու երկնավոր զորություններին, այլ միայն` Հորը, որ ծնեց Նրան, ծնված Միածին և Սուրբ Հոգուն, որ քննում է Աստծո իրողությունները (Ա Կորնթ. Բ ,10): Երկրորդ ծնունդը եղավ ժամանակի մեջ. մարմնով առաջ եկավ Կույսից, հայտնվելով երկնավորներին և երկրավորներիս մասամբ և ոչ ամբողջությամբ»:

Այս հատվածից երևում է, որ Եղիշեն ցանկանում է ընդգծել Քրիստոսի Աստված լինելը, և փաստում է նրանով, որ Նա անճանաչելի է երկրավորների համար, և նույնիսկ երկնավորների, և միայն Հայրն ու Սուրբ Հոգին են ճանաչում Նրան ամբողջությամբ: Տեսանելի են նաև Եղիշեի երրորդաբանական հայացքները. նա ընդունում է Հոր, Որդու և Սուրբ Հոգու կատարյալ աստվածությունը: Քրիստոսի ծնունդը համարելով երկրորդ ծնունդ` ժամանակի մեջ, համեմատում է Ադամի հետ, նշելով, թե երեսնամյա էր արարվել առաջին Ադամը, որը, խաբվելով օձից, դուրս եկավ դրախտից: Նույն կատարյալ տարիքում տնօրինելով` Երկրորդ Ադամը ջախջախեց վիշապի գլուխը, երբ մկրվեց Հորդանանում:

Եղիշեն Քրիստոսին անվանում է Սկիզբը Նոր Օրենքի: Համեմատում է Նրան և Հովհաննես Մկրտչին: Զուգահեռական է անցկացնում նրանց ծնունդների միջև: Ըստ նրա, երկուսին էլ ծննունդ ենք ասում, բայց Մեկը` կույսից, մյուսը` ամուլից, Մեկը հղացած Սուրբ Հոգուց, մյուսը` Զաքարիայի սերմից սաղմնավորված: Նշում է նաև, որ Եղիսաբեթի նախօրինակները բազում են, բայց Կույսի ծնելը և Կույս մնալը անբնական է. արարծների մեջ չի եղել և չի էլ լինի: Սրանով նա ցանկանում է ցույց տալ Հովհաննեսի և Քրիստոսի միջև առկա անջրպետը:

Ընգծելի է այն փաստը, որ Եղիշեն ևս, ինչպես Կյուրեղ Ալեքսանդրացին, մեջբերում է, Եսայու մարգարեության այն հատվածը, որտեղ խոսվում է Էմմանուելի մասին, որ ծնվելու էր (Եսայի Է, 14): Քրիստոսին նա մարդ է կոչում, բայց ավելացնում է, որ Նա մարդկանցից մեկը չէր, չուներ մարմանվոր հայր: Քրիստոս եկավ ծառայելու ըստ մարմնի (Մարկ. Ժ, 45), ոչ բնությամբ, այլ կամավոր աղքատությամբ:

Եղիշե վարդապետը Հիսուս Քրիստոսին անվանում է անայլայլելի, անփոփոխելի, անսահմանելի, անպարագելի, անըմբռնելի, անսկզբ, անժամանակ, անմեկնելի ծնունդ և ծոցածին Որդի, Հոր պատկեր և Խոսք և Սուրբ Հոգուն փառակից: Այս անվանումներում են կարծես թե ամփոված Եղիշեի վարդապետությունը Որդու մասին: Անվանելով նրան այլայլելի, անփոխելի, անըմբռնելի նա ցանկանում է ցույց տալ Տիրոջ ապոֆատիկ (անճառելի) ստորոգելիները, և չնայած այն բանին, որ Քրիստոս մարդեղացավ, այնուամենյանիվ ամբողջությամբ չճանաչվեց մարդկանց կողմից, և չէր էլ կարող ճանաչվել: Անվանելով նրան ծնունդ և ծոցածին Որդի, ընդգծում է Հիսուս Քրիստոսի իրական ծնունդը Կույսից և փաստում այն հանգամանքը, որ Նա ծնունդ էր կատարյալ: Հոր պատկեր անվանելով ապացուցում է, որ Քրիստոս հավասար էր Հորը: Եվ վերջապես խոսում է Սուրբ Հոգուն փառակից լինելու մասին, որով ևս մեկ անգամ շեշտում է Սուրբ Երրորդությունը:

Եթե փորձենք ամփոփել Եղիշեի վարդապետությունը, ապա համոզված կերպով կարող ենք ասել, որ նրա աստվածաբանական հայացքների մեջ ի հայտ են գալիս հստակ սահմանումներ, կառուցվածքային իմաստով` վերջնական ու կատարյալ: Նրա գաղափարաների հիմքը Սուրբ Գիրքն է, միևնույն ժամանակ նաև այն աշխարը, որում ապրել և ստեղծագործել է մեծանուն վարդապետը:

5-6-րդ դարերում, երբ իշխում էր քիստոնեական գաղափարախոսությունը, Դավիթ Անհաղթը զարգացնում էր իր ժամանակի համար առաջավոր փիլիսոփայական գաղափարներ, նպաստում մտքի ձերբազատմանը կրոնական կապաքներից, և փորձում էր ծնունդ տալ անտիկ գիտության ավանդույթներին: Դավիթ Անհաղթը հանդիսացավ հայ իրականության մեջ տրամաբանության, բարոյագիտության հիմնադիրը, հայ հասարակության համար գիտության ուղի հարթեց:

Դավիթ Անհաղթի գրչին են պատկանում «Սահմանք իմաստասիրութեան» կամ «Գիրք սահմանաց», «Վերլուծություն ներածութեանն Պորփիւրի», «Մեկնութիւն ի Վերլուծականն Արիստոտելի» և «Մեկնութիւն Ստորոգութեացն Արիստոտելի»: Ըստ Ս. Արևշատյանի ուսումնասիրությունների, նա է հեղինակել նաև Արստոտելի «Անալիտիկայի» («Վերլուծականքի») մեկնությունը ևս:

Դավիթ Անհաղթը նորպլատոնականության մտքի կրող էր, ուսմունք, որի մեջ միաձուլվում էին Պլատոնի հայացքները Արիստոտելի, Պյութագորասի և ստոիցիզմի գաղփարների հետ: Այս գաղափարները իդեալիստական միջավայրում դարձան արիստոտելյան հայացքների ներմուծողը, որովհետև Ալեքսանդրայն դպրոցը, որտեղ սովորել էր Անհաղթը,կրում էր նորպլատոնական այն ուղղության ազդեցությունը, որի մեջ ուժեղ էր Արիստոտելի փիլիսոփայական մտքի ազդեցությունը: Եվ ըստ Ս. Արևշատյանի, թերևս սրանով կարելի է բացտրել այն փաստը, որ Անհաղթի ուսմունքի մեջ մատերիալիստական մի շարք գրություններ կան: Եվ նորպլատոնականացված արիստոտելականություն ամբողջությամբ տարածվել է նրա փիլիսոփայության վրա:
Դավիթ Անհաղթի ստեղծագործությունների համար բնութագրական է անտիկ փիլիսոփայությանը բնորոշ մտածողությունը և ձգտումը չխզել կապը հին հունական փիլիսոփայության հետ:

Հայաստանում քրիստոնեական եկեղեցու հելլենականացման պրոցեսն իր արտացոլումը գտավ ինչպես կրոնադավանաբանական, այնպես էլ փիլիսոփայության, բնագիտության, պատմագիտության և այլ բնագավառներում: Եվ այս գործում իր մեծ նպաստը ունեցավ Անհաղթը, ում կողմից ներմուծված բազմաթիվ գաղփարներ, հայկական միջավայրում պարարտ հող գտան և միվորվեցին քրիստոնեկան գաղափարախոսությանը, որը հանդես էր գալիս հաղթողի դերում:

Եվ հենց այս փաստից էլ կարելի է հանգել այն իրողությանը, որ Անհաղթը ոչ միայն փիլիսոփա էր, այլև տիրապետում էր աստվածաբանական գիտությանը, և դեռ ավելին` փորձ էր անում, փիլիսոփայության ճիշտ կիրառությամբ գտնել ճմարտության ուղիները:

Թերևս աստվածաբանական տեսանկունից է և փլիսոփայության կիրառությամբ է, որ Անհաղթը «Վերլուծութիւն Ներածութեանն Պոփիւրի» երկում առաջադրում է չորս հարց. գոյություն ունի արդյո՞ք գոյը, ի՞նչ է գոյը, ինչպիսի՞ն է գոյը, ինչու՞ գոյություն ունի գոյը:

Անհաղթը լայն նշանակություն է տալիս այս հարցերի պարզաբանմանը, և առաջադրում գոյաբանական մի քանի տարբերակներ: Սակայն նկարագրելով մեր ուսումնասիրությանը առնչվող կետը, նշենք, որ Անհաղթի համար կան ստույգ գոյություն ունեցող գոյեր, որոնք ճանաչվում են բանականությամբ, բայց ոչ զգայարաններով: Այդպիսի գոյ է Աստված: Այստեղ հստակորեն Անհաղթը ցույց է տալիս Աստծո գոյության իրողությունը: Աստված, ըստ նրա, ամեն ինչի սկիզբն է, և պատճառը: Նա նույնպես ընդգծում է Աստծո անճառելիությունը և ասում, որ Նա ըստ ինքյան անիմանալի է, սակայն նայելով նրա ստեղծագործություններն և արարածներին և աշխարհի բարեկարգ շարժամանը, մենք բանականությամբ ու մտահայեցումով հասու ենք լինում Արարչին:

Անժխտելի է այն փաստը, որը Անհաղթը մեծ փիլիսոփա էր և հավատարիմ էր փիլիսոփա ուսուցիչների ուսմունքին: Սակայն, նա հավտարիմ էր նաև քրիստոնեկան ավանդությանը, Ս. Գրքին և Հայ Եկեղեցուն: Քրիստոսի մասին խոսելիս Անհաղթը, իր «Խաչի ներբողեանում» («Բարձրացուցեք»), բարձրաձայնում է Աստծո` մեր հանդեպ տածած սիրո մասին և ասում, որ Քրիստոս հանուն մեզ մահացավ: Աստվածային զորությունն է, որ եկավ Նա, որ թեև մեզնից բարձր էր, բնակվեց մեր մեջ:

Անհաղթի համար Քրիստոս հավիտենական է, և ամեն բան հավիտենական է, ինչ կապված է Նրա հետ: Նա օրինակ է բերում Քրիստոսի խոցված կողը, և ասում, թե ասվել է, որ Նրան երկրորդ գալստյան ժամանակ վերքերից պիտի ճանաչենք: Եվ հարց է հնչեցնում, թե միթե՞ սա հավիտենականությունը չէ: Նա մեռավ, բայց միշտ է կենդանի:

Անհաղթը ընդունում է Քրիստոսին և՛ որպես Աստված և՛ որպես մարդ, ասելով, որ Նա Աստված էր Հոր մոտ, և առանց կասկածի մարդ երկրի վրա և միշտ է Աստված Հոր մոտ: Նրա համար անհերքելի ճշմարտություն է, որ Քրիստոս Կույսի արգանդանդից մարմին առավ, ծնվեց մարդապես, և ծնողն էր Աստվածածին, որ անպարագելիորեն ծնեց Աստծու: Նա մեռավ մարմանով, բայց Ինքն էր Աստված ճշմարտապես, և ոչ թե երկբայորեն: Եվ Միածինն էր Հոր, որ բազկատարած էր խաչի վրա:
Անհաղթը ևս Տիրոջը համեմատում է Ադամի հետ` ասելով, որ Նա իբրև երկնային Ադամ, գթասրտաբար փրկություն կամեցավ և մարմնով լուծարեց մեղքերը մարդկության: Քրիստոսին անվանում է նաև Երկնային Գառ, որի արյունը թափվեց փրկության համար: «Սուրբ Կաթողիկե ներբողեանի» մեջԱնհաղթը Տիրոջն անվանում է նաև Պայծառ Երկինք, Բարձր Արեգակ և Բոլորագույն Լուսին, Խաղաղություն, որ Հորից է: Ակնհայտ է, որ Անհաղթը, Քրիստոսին համեմատելով լուստաուների, երկնքի կամ խաղաղության հետ, պարզապես փորձում է մարդու համար հասկանալի դարձնել Նրա փառքն ու զորությունը:

Հայ մատենագրության հաղպատ-սանահինյան դպրոցի երևելի դեմքերից է Անանիա Սանահնեցին: Նա աշակերտել է մեծահամբավ Դիոսկորոս Սանահնեցուն: Երկար տարիներ դասավանդել է Սանահնում: Թողել է բավական հարուստ մատենագրական ժառանգություն, որ կարևոր դեր է խաղացել եկեղեցական մտքի պատմության մեջ: Նրա գրչին են պատկանում դավանաբանական` «Հակաճառութիւն ընդդէմ երկաբնակաց», մեկնողական` «Մեկնութիւն Չորեքտասան թղթոցն Պօղոսի», «Մեկնութիւն Մատթէոսի Աւետարանի», ճառախոսական`«Յաղագս Յովհաննու Մկրտչի», «Ի խաչելութիւն Պետրոսի», ներբողական` «Ներբողեան ի սուրբ կաթողիկէ եկեղեցի» երկերը:

Անանիա Սանահնեցու քիրստոսաբանական հայացքների ուսումնասիրման համար անժխտելի աղբյուր է նրա «Ընդդեմ երկաբնակաց» երկը, որը տպագրված չէ, և միայն պատառիկներ զետեղված են «Գանձասարի» Ա և Բ հատորներում` աշխատասիրությամբ Հակոբ Քյոսեյանի:

Հանդես գալով երկաբնակների դեմ` Անանիա վարդապետը հստակորեն շեշտում է Քրիստոսի մեկ` Աստվածամարդկային բնությունը: Անանիա Սանահնեցին, կշտամբելով երկաբնակներին, նրանց է ներկայացնում մի շարք հարցեր, որոնց պատասխանելով էլ արտահայտում է իր վարդապետությունը: «Նայի՚ր, նույն Քրիստոսին Աստված է կոչում և երկուսի չի բաժանում, այլ անխտիր ասում է նույն Աստված, նույն Քրիստոս, նույն Հիսուս, նույն խաչ ելածը: Իսկ դու որտեղի՞ց ես սովորել երկուսը:

Դարձյալ լսելով նույնը՝ ինչպես որ Հոր կերպարանքը խաչվեց, խորհիր այս մասին, որովհետև. «նա, որ Աստծո կերպարանքով էր, բայց Աստծուն հավասար լինելը հափշտակություն չհամարեց, այլ իր անձն ունայնացրեց և հնազանդ լինելով Հորը՝ մինչև մահ և մահվան խաչի վրա» (Փիլիպ. Բ, 6): Իսկ եթե նա մարդ է, ապա ինչպե՞ս է Հոր կերպարանքով և խաչվեց, ինչու՞ ես նրան մարդ դավանում, որովհետև՝ եթե գայթակղվում ես նրանից, ուր ասում է՝ շնորհեց նրան անուն և ուստի մարդ ես կարծում, մի՛ մտածիր այդ մասին, քանի որ նա մարդ եղավ և մեր անհնազանդությունը վախճանի բերեց, մեր ապստամբությունը հնազանդեցրեց մինչև մահվան խաչի վրա և իբրև մարդ ընկալվում է Հորից, քանի որ վեր է քան ամենայն անուն, քանի որ հենց նույն խաչվածի համար ասաց, որ բոլորը երկնավորները և երկրավորները ծնկի են իջնում նրա առաջ»:

Այս հատվածում Սանահնեցին Քրիստոսին Աստված է կոչում և նշում, որ Նա երկուսի չի բաժանվում: Քրիստոս Հոր պատկերն է, որ խաչվեց հանուն փրկության: Հատկանշական է այն փաստը, որ Սանահնեցին, խոսում է ունայնացման մասին, սրանով փորձելով ցույց տալ Քրիստոսի` որպես մարդկության մեղքերի համար քավչարար փրկչի զոհը: Այս գաղփարը նա որդեգրել է Ալեքսանդրյան դպրոցի ներկայացուցիչ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու «կենոսիսի» մասին ուսմունքից: Ունայնեցնելով իր անձը` Նա բարձրացրեց մարդությանը: Սանահնեցին ընդգծում է նաև Քրիսոտսի մարդ լինելու փաստը, որը ընդունելով չպետք է կարծել, թե Նրա Աստվածային էությունը երկատվեց:

Եթե Նա միայն մարդ էր, նշանակում է պաշտում էին մարդու, ինչը կռապաշտություն է, որը մեծագույն մեղքերից է: «Արդ երբ ասում է, թե «մարդն Հիսուս Քրիստոս, որ իր անձը տվեց մեզ համար» (Տիտոս Բ,14) և նմանապես ասում է՝ «աստվածապաշտությամբ ապրեք և ակնկալեք մեծն Աստծո հայտնությանը և մեր Փրկչին՝ Հիսուս Քրիստոսի» (Տիտոս Բ,12): Ահավասիկ մարդուն Հիսուս անվանեց, որ մեռավ մեզ համար, նմանապես նաև ասաց հայտնություն մեծն Աստծո փառքի:

Ուրեմն որտե՞ղ են երկուսը, որ դու կեղծ խոսքերով բաժանում ես և կորչում է քո հավատը: Պողոսն ասում է. «բազում ձևերով և օրինակներով Աստված խոսեց մեր հայրերի հետ, այս օրերի վախճանին խոսեց մեզ հետ իր Որդու միջոցով, որին ժառանգ նշանակեց ամեն ինչի» (Եբր. Ա,19)»: Սանահնեցի մատնանշում է Հիսուս Քրիստոսի` մարդկության համար կատարած զոհը: Քրիստոս օրինակ դարձավ նրանց համար, որ աստվածպաշտւոթյամբ ապրեն: Սանահնեցին կարծես միաձուլել է Ալեքսանդրյան այլաբանությունն ու Անտիոքյան տառացի եղանակները:

Քիրստոսի մարդեղության մասին խոսելիս, նա փորձում է թե փաստել այն ինչ գրված է, այսինքն` տառացի է հասկանում, և ցույց տալ դրա խորին իմաստը` այլաբանորեն մեկնելով: Ներքոհիշյալ հատվածը դրա վառ օրինակն է. «Ահա քաջահայտ է, որ մարմնի համար է ասում, որ խոսեց մեզ հետ ու նաև ասում է, թե ժառանգ նշանակվեց ամեն-ինչի և որ մարդկության համար ժառանգ նշանակվեց, քանի որ, ըստ Աստվածության, Նա միշտ ժառանգակից է Հորը:

Իսկ եթե մարդը այլ է, Բանը այլ, ինչու՞ է ասում, թե Որով արարեց հավիտենականությունը, չէ որ մարդը երեկ ծնվեց Կույսից և նրա միջոցով խոսեց մեզ հետ և նաև ասում է, որ Նրանով արարեց հավիտենականությունը: Ուրեմն դա ասել է Բանի մասին, որով խոսեց մեզ հետ, նրա փառքն է և նրա էության նկարագիրը: Իսկ եթե այլ է Բանը և այլ մարդը, որ խոսեց մեզ հետ, ինչու՞ է ասում, թե նրանով գոյացավ ամեն ինչ և որ ունի նրա էության նույն նկարագիրը: Նա սրբեց մեզ, երբ պատարագվեց խաչի վրա, ինչպես ինքը ասաց. «Իմ անձը սրբացում եմ ձեզ համար» (Հովհ. ԺԵ,19) և առաքյալն էլ ասում է. «Մեկ պատարագով կատարյալ դարձրեց մաքրվածներին մշտնջենապես» (Եբր. Ժ:14): Եվ եթե նա մեզ սրբեց պատարագով խաչի վրա և եթե այլ է Հոր պատկերը, որ կրում է ամեն ինչ, ուրեմն ինչպե՞ս նա պատարագով խաչի վրա սրբեց մեզ և նստեց Հոր աջ կողմում»:

Սանահնեցին Քրիստոսին անվանում է միջնորդ Աստծո և մարդու միջև, Մեկը ով խաղաղություն կհաստատի: Սակայն խոսքը այստեղ սոսկ Աստված-մարդ հարաբերությունների մասին չէ, այլ կարծում ենք, որ Սանահնեցի ցանակացել է ընդգծել Քրիստոսի մեջ երկու` աստվածային և մարկային բնությունների անխառն միությունը, որը մեկ է դարձել, քանի որ միայն միասնության դեպքում է, որ խաղաղություն է տիրում: Եվ միջնորդ բառի տակ այլաբանական իմաստ ընդունելով փաստել է բնություների մեկ լինելը:

«Հիսուս Քրիստոս մարդը տվեց իր անձը մեզ համար: Եվ որն է քահանայապետի մականունը, եթե ոչ այն, որ նա քավիչ է մեղքերի, իսկ երկու հակառակորդների միջնորդը պետք է նրանց միասին պահելով վերացնի թշնամությունը և միավորի երկուսի բաժանվածը: Իսկ միջնորդի գործն այն է, որ ջանա ոչ թե միակողմանի ճշմարտությունը տարածի, այլ ջանա երկուսին միաբանության բերել: Միջնորդը պետք է երկուսի մեջ միջնորդի և նրանց խաղաղության բերի: Թե որովհետև արարածներից, և թե մեկը չէր կարող տեսնել Աստծուն և նրա մասին պատմել մեզ, ապա ինչպես Հովհաննեսը ասաց. «Աստծուն ոչ ոք չի տեսել, բացի Միածին Որդուց, որ Հոր ծոցից է, նա պատմեց մեզ» (Հովհ. Ա,18): Որևէ մարդ չէր կարող մարդու աղետները տանել և իր վրա վերցնել մարդկային կարիքները և նրանց մեղքերին թողություն տար, որովհետև Աստված է մեր մեղքերի բարձիչը:

Նրան էր պետք միջնորդ լինել, որ կարողանար վերացնել թշնամությունը, ինչպես ասվում է. «Սպանեց թշնամությունը իր մեջ և եկավ խաղաղություն ավետարանեց» (Եփես Բ:16) և խաղաղություն է ստեղծում երկնքում և երկրում, քանզի «…քանդեց իր մարմնի մեջ մեղքի միջնորմը» (Եփես Բ,14) և շաղկապող եղավ մեր և Հոր միջև, քանզի ասվում է «ամեն մարդու գլուխը Քրիստոս է և Քրիստոսի գլուխը՝ Աստված» (Ա Կորնթ ԺԱ,3)»: Այստեղ ևս մեկ անգամ ընդգծելով Քրիստոսի Աստվածամարդկային էությունը` Սանահնեցին խոսում է նաև Աստծո անճանաչելության մասին և հաստաում, որ Քրիստոսի անձի միջոցով մարդկությունը փոքր ի շատե ճանաչեց Աստծուն, քանզի Աստված էր մարդացել:

Մերժելով Սևերիոս Անտիոքացու գաղափարները, համաձայն որոնց Քրիստոսի մարմինը ապականացու է` ասում է, թե նրանք, ովքեր Տիրոջ մարմինը ապականացու են համարում, կորուսյալ են, քանի որ չեն գիտակցում, որ ապականությունը մեղքի արդյունք է, իսկ Քրիստոսի մեջ մեղք չկար: Սանահնեցին առաջադրում է այն հարցը, որ եթե Նա մեղավոր է և Նրա մարմինն ապականացու, ինչպես կարող է ապականացու կերակուր ուտողին կյանք շնորհել: Եվ եթե մի բանում մեղք չկա, ինչպես կարող է այնտեղ ապականություն ծնվել: Ապականությունը Քրիստոսի պարագայում անգոյական է: Ապականության գաղափարի մերժումը ևս մեկ անգամ փաստում է այն իրողությունը, որ Սանահնեցին, ինչպես գրեթե բոլոր հայ մատենագիրները, հավասարապես կիրառել են թե՛ Ալեքսանդրյան, և թե՛ Անտիքյան գաղափարներն ու մեթոդները:

Սանահնեցին ևս անմասն չի մնում փիլիսոփայությունից («արտաքին գրեանք») և ապականության մասին խոսելիս մեջ է բերում Պլատոնի Կրետեսին գրված հետևյալ միտքը. «Չորսից է, – ասում է Պլատոնը, – գոյացել մարդը, և ապականությունը չոսից չէ, այլ չորսերին է ապականիչ: Չորս հոդավորներից ապականություն չի բխում»: Դեմոկրատեսը, Դինարքոսը և Պյութագորասը այսպես են գրել. «Ապականությունը էակին լուծում է անէակի հետ ներսից մտած իրենց մեղքերի պատճառով»:

Սանահնեցին, պարզաբանելով այդ փիլիսոփաների մտքերը ապականության մասին, փաստում է այն իրողությունը, որ ապականությունը բնությամբ չի ստեղծվել, այլ մեղքերի պատճառով է առաջացել: Եվ ինչպես Քրիստոս կարող է կրել մեղքի պտուղը, եթե մեղքը արարված չէր: Իսկ եթե մեղքը արմատացած չէ, նրանից պտուղ չի երևա: Քրիստոս սկզբից Կույսի արգանդից անապական մարմնով ծնվեց մարդու կերպարանքով Հորից:

Նա կրքերից զուրկ չէր, քանզի բոլոր կրքերը հարկավոր էին: Նա վճարեց մարդկության պարտքերը և մեռավ նրանց հանցանքների համար և հարություն առավ արդարացնելու համար մարդկությանը (Հռոմ. Դ, 25): Ազատեց մահից մարդկությանը, հատուցեց սկզբնամոր և սկզբնահոր պարտքը և իր անմահությամբ ստեղծեց Նոր Մարդ ըստ իր պատկերի, քանզի ովքեր Քրիստոսով մկրտվեցին Քրիստոսով եղան և անմահացան Աստծո որդիները:

Անդրադառնալով միջնադարյան մեկ այլ հեղինակի` Վարդան Այգեկցու աստվածաբանական հայացքներին, հարկ է նշել, որ նա պատկանում է ժամանակի զարգացած աստվածաբանական մտքի կրողների շարքին: Մեր նյութի ուսումնասիրության համար, որպես վերջին հեղինակ ընտրեցինք նրան, որովհետև նրա «Արմատ հաւատոյ»-ում ժողովված է այն կարևորն ու էականը, ինչ ասվել է մարդեղության վերաբերյալ: Ծնվել է Մարաթայում, սովորել Արքակաղինում, 1210 թվականից հաստատվել Սև լեռների վրա գտնվող Այգեկ վանքում, ուր և շարադրել է իր երկերի մեծ մասը:

Այն ժամանակաշրջանը, երբ ապրում էր Այգեկցին, հայկական թագավորությունը Կիլիկյան Հայաստանում էր, և դրված էր հայկական պետականության և Հայ Եկեղեցու պահպանման խնդիրը, քանի որ իշխող էր Հռոմեական Եկեղեցու գաղափարական տիրապետությունը:

Հրամայական հարց էր դարձել պահպանության խնդիրը: Խնդրո առարկա հարցի շուրջ իր մտքերը Այգեկցին արտահայտել է «Արմատ հաւատոյ» ժողովածուի մեջ, որի հասցեատերերն էին հայ իշխանները, հոգևորականները, վաճառականները, որոնք անտեղյակ էին հայ եկեղեցու դավանությանը, ծիսակարգին, դարավոր սովորություններին: Ուստի անհրաժեշտ էր ցույց տալ ճշմարտությունը:

Այգեկցին չի փնովում որևէ եկեղեցու դավանանքն ու ծիսակարգը, այլ միայն հաստատում է Հայ Եկեղեցու ծեսն ու դավանանքը: Ինչպես հայտնի է, Հռոմեական Եկեղեցին փորձում էր իրեն ենթարկել քրիստոնյա մյուս բոլոր եկեղեցիները, ուստի այդ նպատակով վարում էր մի քաղաքականություն, որը պառակտող և իրեն ենթարկելու բնույթ ուներ: Իսկ Հայ Եկեղեցին օտար գաղափարախոսության դեմ պայքարում էր հակաքաղկեդոնական դրոշի ներքո: Այս ուղին էր որդեգրել նաև Վարդան Այգեկցին:

«Արմատ հաւատոյ» ժողովածուն իր մեջ ներառում է դավանաբանական և ծիսական հարցեր, որոնք արծարծել են ժամանակի եկեղեցական հայրերը: Այս ժողովածուի մեջ ներկայացրել է թե՛ Ալեքսնադրյան և թե՛ Անտիոքյան հայրերի դավանաբանական աշխատւթյունները` դրանով ևս մեկ անգամ փաստելով, որ քրիստոնեկան դավանանքում չպետք է բաժանումներ լինեն, և որ այս դպրոցների մեջ ընհանուր շատ գծեր կան և որ նրանց նպատակը մեկն է եղել:

Այգեկցին այստեղ անդրադառնում է Աթանաս Ալեքսանդրացու, Կղեմես Ալեքսանդրացու, Կյուրեղ Երուսաղեմացու, Գրիգոր Աստվածաբանի և եկեղեցու այլ նշանավոր հայրերի երկերին, որոնք ուղղված էին հերձվածողների դեմ:

Խոսելով Հիսուս Քրիստոսի անձի և բնության մասին` Այգեկցին հաստատում է Նրա մեկ բնությունը, կույսից ծնունդը և Աստծո Խոսքը: Նրա համար ընդունելի էին երեք տիեզերական ժողովների որոշումները, ուստի իր մտքերը կառուցում է հիմնվելով դրան վրա: Նա նշում է, որ Նիկիայի ժողովում հաստատվեց, որ Բանը հավասար է Հորը, մի է բնությունը Բանի, և Բանը Հորից է, որ հետո մարմին առավ և ծնվեց Կույսից և անճառելիորեն միացավ նրան անբաժանելիորեն: «Որ ոչ խոստովանեսցի մի Տէր զՅիսուս եւ մի բնութիւն եւ Աստուածածին` զկոյսն Մարիամ, նզովեալ եղիցի: Որ ոք զՍեր մոր Յիսուս բաժանէ յերկուս երեսս յետ միանալոյն, եւ մերձավորութիւն, պատիւ եւ ճոխութիւն տացէ նմա, եւ ոչ միութիւն բնութեամբ, նզովեալ եղիցի: Եթե ոք իշխեսցէ ասել աստուածազգեաց մարդ զՔրիստոս, եւ ոչ Աստուած ճշմարիտ եւ մի Որդի բնութեամբ նզովեալ եղիցի»:

Այս հատվածում Այգեկցին, խոսելով ընդդեմ նեստորականների, նզովում է և փաստում այն հանգամանքը, որ Քրիստոս ճշմարիտ Աստված է մի բնությամբ, մի դեմքով: Մեկ այլ հատվածում նա պնդում է, որ եթե Քրիստոս ունի երկու բնություն և անարգությամբ է ծնվել արգանդից, ապա հրեշտակների` մարդում ծառայելը ևս անարգություն է: Աստված մարդացավ, որ մարդն աստվածանա:

Քրիստոս մարդասիրության ծնունդը եղավ: Գրիգոր Աստվածաբանի` ընդդեմ Կղեդոնիոսին ուղղված թղթերի մեջբերմամբ Այգեկցին փաստում է, որ մարդը կատարյալ է հոգով և մարմնով, առանց հոգու և մարմնի չի կարող գոյատևել, և Աստծո Բանը ևս ընդունեց մարդկային հոգին և մարմինը, բայց դրանից չերկատվեց: Քրիստոս չդառավ երկու Որդի և երկու Աստված, այլ մեկ էր նրա բնությունը: Կատարյալ Աստված կատարելապես միացավ մարդու բնությանը, մտքին և մարմնին` ծնվելով Կույսից: Այգեկցին կարևորում է նաև փրկության գաղափարը և նշում, որ Սնսկիզբը սկիզբ առավ, իր Աստվածությունը խառնեց մարդկային մարմնին, մարդկության համար մարդացավ: Աստվածորդին մեռավ, որ մեռյալներն ապրեն: Իր կամքով տվեց իր մարմինը, որպեսզի մարդկությունը փրկվի: Աստծո Որդին մարդու Որդի կոչվեց հանուն միավորության անքակտելի Աստվածություն և մարդկություն:

Այսպիսով, եթե փորձենք ամփոփել մարդեղության խորհրդի ներկայացումը հայ մատենագիրների կողմից, ապա կհանգենք այն եզրակացությանը, որ վերջիններս ժառանգելով համաքրիստոնեական մատենգիտության և փլիսոփայության սկզբունքները, թողել են այնպիսի հարուստ ժառանգություն, որն ապացուցում է հայ մտքի ճկնույթունն ու կայունությունը տարբեր ժամանակաշրջաններում, դավանաբանական տարբեր խնդիրների առկայության պարագաներում:

Դրա վառ օրինակները թերևս մենք փորձեցինք ներկայացնել այս գլխում, որտեղ անդրադարձանք Եղիշեի աստվածաբանական զարգացած միտքին ու գաղափարներին, Անհաղթի փլիսոփայությանն և աստվածաբանական- փիլիսոփայական գաղափարների միաձուլմանն ու ճիշտ ընկալումներին, Այգեկցու համաքրիստոնեկան գաղափարներին, որոնք արտահայտել է իր «Արմատ հաւատոյ» ժողովածուի մեջ, որը տառացի և այլաբանական ժանրերի կիրառմամբ գրված մեկնությունների սինթեզ է, դավանաբանական կարևորագույն հարցերի մեկնություների կվինտէսենցիան:

2015 թ.

Օգտագործված գրականության

1. Աստուածաշունչ մատեան, Հայաստանի Աստուածաշնչային ընկերութիւն, 1997:
2. Անթափյան Փ., Հայ մեկնաբանական գրականության տեսական նախահիմքերի շուրջ, Բանբեր մատենադարանի, N 15, Երևան 1986:
3. Անանեան Պ., Դաւիթ Անյաղթի անտիպ մեկ ճառը, Բազմավէպ, N 4-5, ապրիլ-մայիս, Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1956:
4. Անասյան Հ., Մատենագիտություն, հ. Ա, Երևան, 1959:
5. Արևշատյան Ս., Դավիթ Անհաղթի ժառանգությունը նոր լուսաբանությամբ, Բանբեր մատենադարանի, N9, Երևան, 1969:
6. Դավիթ Անհաղթ, Մատենագիտութիւնք եւ թուղթ Գիւտա Կաթողիկոսի առ Դավիթ, Վենետիկ, 1932:
7. Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, Երևան, 1980:
8. Եղիշե Վարդապետ, Աստվածաբնական երկեր, Ս. Էջմիածին, 2007:
9. Ընտրանի հայ եկեղեցական մատենագրության, Էջմիածին, 2003:
10. Խաչիկյան Լ., Եղիշեի «Արարծոց մեկնութիւն», Երևան 1992:
11. Կիւրեղ Ալեքսանդրացի, Գիրք պարապմանց, Կոստանդնուպօլիս, 1717:
12. Կյուրեղ Երուսաղեմացի, Կոչումն ընծայության, Ս. Էջմիածին, 2007:
13. Հովհան Ոսկեբերան Ճառք, նշխարք ի մեկնութեանց Սուրբ Գրոց, Ս.Էջմիածին, 2008:
14. Հովհան Ոսկեբերան, Ճառերի ընտրանի, Ս. Էջմիածին, 2007:
15. Շիրինյան Մ. Է., Քրիստոնեական վարդապետության անտիկ և հելլենական տարրերը, Երևան, 2005:
16. Չամչյան Մ., Մեկնություն Սաղմոսաց, Վենետիկ 1823:
17. Պետրոսյան Ե., Հայրաբանություն, Ս. Էջմիածին, 1996:
18. Տեր – Մինասեան Ե., Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն, Ս. Էջմիածին, 1908:
19. Քյոսեյան Հ., Եկեղեցու հայրեր, վարդապետներ (IV – VIII դդ.), Երևան, 2007:
20. Քյոսեյան Հ., Անանիա վարդապետի հայոց բան հակաճառութեան ընդդէմ երկբնակաց, զոր գրեաց հրամանաւ տեառն Պետրոսի հայոց վերադիտողի, Գանձասար, հ. Ա, Բ, Երևան, 1992:
21. Ефрем Сирин, Тборения, т. 1,2, Барнаул, 2005.
22. Соколов. В.В., Средневековая философия, Москва, 1979.
23. Спасский. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том1, Сергеиев Посад, 1914.
24. Ориген, О началах, Самара, 1993.