19-րդ դարի կեսերից, հայ լուսավորականների շնորհիվ, տարածվեց այն տեսակետը, որ հայ ժողովրդի պատմությունը գրել են կղերականները, այն հանգեցնելով հայ կաթողիկոսների պատմության: Մասնավորապես, կղերական հայ պատմիչները արձանագրել են միայն Դվինի կամ Էջմիածնի կաթողիկոսության տիրույթներում եղած իրողություններին և սկզբունքորեն անտեսել են նրա իշխանությունից դուրս գտնվող հայության խնդիրները, եթե նույնիսկ այնտեղ ինքնուրույն հայկական իշխանություն կամ զգալի հայ զանգվածներ են ապրել: Ւնչպես միանգամայն ճիշտ նշում է Ն. Ադոնցր. «Փոքր Հայքի մասին կազմված ավանդական պատկերացումները դեռևս կարիք ունեն քննադատական ստուգման, որովհետև հիմք չկա Հայոց պատմությունից դուրս հանելու վաղուց ի վեր բնիկ հայ բնակչություն ունեցող մի ամբողջ շրջան: Ւրականում հայոց պատմական կյանքում Փոքր Հայքին վիճակվել է մի շատ լու֊րջ առաքելություն, և այն արդարացի գնահատել կարելի է միայն այն դեպքում, եթե հրաժարվենք եկեղեցական այն գաղափարախոսությունից, որին հարել և մինչև այսօր էլ հարում է հայ պատմագիտությունը: Այդ միակողմանի վերաբերմունքն էլ խանգարել է Փոքր Հայքի ուսումնասիրությանր հայկական տեսակետից: Նրա մասին գոյություն ունեցող պատկերացումներն այնքան աղոտ են, որ շատերը չեն տարբերում Փոքր Հայքը Կապադովկիայից:

Փոքր Հայքի հողերը հռովմեական նահանգների շարքն անցան որպես Կապադովկիայի բաղկացուցիչ մաս: Այդ վիճակում նա մնաց մինչև Դիոկղետիանոսը, մինչ Գ դարի վերջը, երբ Փոքր Հայքր առանձնացվեց որպես ինքնուրույն նահանգ»((Ն. Ադոնց. Հայաստանր Հուստինիանոսի ժամանակաշրջանում: Երևան, 1987, էջ 82)): Դա նաև վերաբերվում է Փոքր Հայքի, Բյուզանդիային անցած հայաբնակ տարածքներում ծավալված աղանդավորական շարժումներին՝ բորբորիտների, պավլիկյանների և մյուսների պատմությանը: Խորհրդահայ և արտերկրի հայագետները շատ բան են արել այդ բացը լրացնելու համար, մասնավորապես՝ փորձել են կաթողիկոսների պատմությունը վերաշարադրել որպես հայ ժողովրդի պատմություն:
90-ականների երկրորդ կեսից Խորհրդային Միության փլուզման հետևանքով առաջացած գաղափարախոսական վակոումը որոշ մտավորականներ փորձեցին լրացնել կղերա-պահպանողական հայացքներով, կրկին փորձեցին հանգեցնել հայ ժողովրդի պատմությունը մարզպետական-կաթողիկոսական իշխանության պատմության: Այս միտումը առկա է հետխորհրդային ողջ տարածքում: Ինչպես գրում է պատմաբան Յ. Լյուբարսկին. «Անցումային ժամանակը, որ մենք ապրում ենք, շատ ինքնատիպ է. խորհրդային շրջանի մի շարք հետազոտողներին հատուկ բյուզանդական մշակույթի պրիմիտիվ-սոցիոլոգիական մեկնաբանությունն այժմ որոշ միտում ունի փոխարինվել կղերա-պահպանողական գաղափարներով»((Ըստ՝Любарский Я.Н. Введении к: Каждан А.П. Византийская культура (Х-ХИ вв.).
СПб., 1997. С. 8.)):
Մի անանուն ռուս ուղղափառ քահանա ավելի հստակ է արտահայտվում. «Ռուսաստանը երկար ժամանակ ապրել է ամբողջատիրական համակարգում: Այդ ռեժիմը գաղափարական գործերում էր հմուտ մարդկանց մի ողջ կոհորտա, որոնց պարտականությունը այն էր, որպեսզի քարոզեն համագումարների որոշումները: Վերակառուցման շնորհիվ այդ ակտիվիստներից շատերը փոխարինեցին իրենց գաղափարախոսությունը ուղղափառ եկեղեցու դեկտրններով, և այժմ հավատի դոգմաները պաշտպանում են նույն խանդով և նույն մեթոդներով, ինչպես նախկինում, որոնց մեջ գրաքննությունը վերջին տեղում չէ»((Байер Х.-Ф. Постмодерн (I). Попытка отказа от модерна / Х.-Ф. Байер // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Урал. гос. ун-т : Волот, 1999. – Вып. 30. – С. 362 )):
Այսօր կղերական կրթությունը պարտադրվում է բոլորին և կղերական կրթության համար օգտագործվում է պետության ճնշիչ ուժը: Արդյունքում վարկաբեկվում է Հայ առաքելական եկեղեցին, որովհետև այն վերածվում է խորհրդային գաղափարախոսական ճնշիչ ապարատի ժառանգորդի:
Որպես օրինակ վերցնենք Կ. Միրումյանի հրապարակած հոդվածները պավլիկյան շարժման մասին: Առաջին հոդվածը կոչվում է՝ «Պավլիկյան գաղափարախոսության աշխարհայացքային հիմքերը»((Միրումյան, Կ. Ա. (1996) Պավլիկյան գաղափարախոսության աշխարհայացքային հիմքերը. Լրաբեր Հասարակական Գիտությունների, № 2 . pp. 134-144. Էլեկտրոնային հասցեն՝ lraber.asj-oa.am/2517/)): Այն, թվում է, պատասխան է Հ. Բարթիկյանի «Պավլիկյան շարժման գաղափարախոսությունը» հոդվածին((Բարթիկյան, Հրաչ (1979) Պավլիկյան շարժման գաղափարախոսությունը. Լրաբեր Հասարակական Գիտությունների, № 8 . pp. 94-101.)): Հեղինակը կարծում է, որ. «…անտեսվել է պավլիկյան շարժման և գաղափարախոսության վերլուծությունն ու գնահատումը հայ ազգային կեցության և ազգային պատմության տեսանկյունից, քանզի նման խնդիր չէր ծագում նշված մեթոդաբանական սկզբունքների կիրառման շրջանակներում»((Միրումյան, Կ. Ա. (1996), նույն տեղում:)): Ի՞նչ է ազգային կեցությունը: Միթե՞ դա նույն չէ, ինչ Ն. Ադոնցի ձևակերպած «հայկական տեսակետը»: Ո’չ, դա տրամագծորեն հակառակ մոտեցում է, որովհետև կրկին փորձում է ամփոփել Հայաստանի պատմությունը կաթողիկոսական տիրույթների պատմությամբ, որ սովորաբար կազմել է էթնիկական հայերի ընդգրկած տարածքի փոքր մասը:
Ազգային կեցության խնդրի մասին հեղինակի մտորումներից ընտրել ենք նրա վերջին հրապարակումներից մեկը՝ «Ազգային մտքի հետազոտության մեթոդաբանական հիմքերի շուրջ» բնութագրական անվանումով հոդվածը, տպագրված 2011 թ. «Վեմ» հանդեսի երրորդ համարում: Բաց թողնենք նրա մտորումները մեթոդաբանության մասին և անցնենք բուն եզրակացությանը. «Այսպես, քաղաքական անկախության և պետականության բացակայության ժամանակաշրջաններում, երբ Հայաստանում հասարակական գործոնը իր նշանակությամբ զիջում էր ազգայինին, տիրող խավերի կողմից ազգային կեցության ներկայի և ապագայի վերաբերյալ մշակված գաղափարախոսությունը ընկալվում էր որպես համազգային: Այդ իսկ պատճառով, օրինակ՝ հանուն հավատքի և քրիստոնեական եկեղեցու, երկրի անկախության, ազգային պետականության վերականգնման, հոգևոր-մշակութային ինքնության և այլնի մղվող պայքարը ընկալվում էր որպես համարժեք գաղափարներ համար պայքար»((Էլեկտրոնային տարբերակը՝ http://vemjournal.org/?p=851)): Փորձենք հասկանալ այս պարբերության իմաստը: Առաջին. ազգային է տիրող վերնախավի գաղափարախոսությունը, իսկ նրանց խավային շահերը ազգային շահեր են և սուրբ: Տիրող խավերի մասնավոր շահերին ընդիմացողները «ազգի դավաճաններ են»: Ավելի կարճ՝ ազգային միասնությունը՝ վերնախավին հնազանդ լինելն է: Նույնիսկ միջնադարյան հայ խավարամիտ կղերը հասկանում էր, որ այս դրույթը անընդունելի է. հարկավոր է վենախավի և ժողովրդի շահերի ներդաշնակեցում: Բայց, կարծում եմ, ճիշտն այն է, որ ժողովրդի շահերը միշտ էլ պետք է գերակա լինեն վերնախավի շահերի նկատմամբ:
Պավլիկյանների աշխարհայացքին նվիրված իր հոդվածը Կ. Միրումյանը շարունակում է այսպես. «Պավլիկյան աղանդը կրոնա-գաղափարական առումով ևս զարգացման տարբեր փուլեր անցավ, ինչը ժամանակին ճիշտ նկատել է Հովհան Օձնեցին. «Ի պատկերամարտութենէ ի խաչամարտութիւն և ի քրիստոսատեցութիւն և անտուստ յանաստուածութիւն և ի դիւապաշտութիւն»((Յովհաննես Իմաստասիրի Աւձնեցւոյ Մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1853, Էջ 46.)): Ինչ վերաբերում է աշխարհայացքային սկզբունքներին, ապա դրանք չէին կարող էական փոփոխությունների ենթարկվել, քանզի դա կպահանջեր աստվածաբանական և փիլիսոփայական հիմնարար գիտելիքներ, տեսական-տրամաբանական բարդ կառուցումներ, որոնք ընդունելի չէին և որոնցից խորշում էին պավլիկյանները»((Միրումյան, Կ. Ա. (1996), նույն տեղում:))։
Ավելորդ է ասել, որ այս պնդումը չի համապատասխանում իրականությանը: Աղանդավորները ստիպված էին բանավեճի մեջ մտնել պաշտոնական եկեղեցու հետ և պետք է համապատասխանեին այդ բանավեճի չափանիշներին, ինչը պահանջում էր աստվածաբանական և փիլիսոփայական հիմնարար գիտելիքներ((Շատ դիպուկ պետք է համարել Ն. Գարսոյանի աղանդների մասին ասվածը, երբ նա դրանք համեմատել է բաստարդների՝ ապօրինի զավակների հետ/ Garsoian, N., Byzantine heresy: a re-interpretation’, DOP 25 (1971),p. 113/: Այն կարելի է հասկանալ այսպես. Աստվածաբանական վեճերը ծնում են աղանդներ, իմա՝ աղանդավորական տեսակետները մոտիկ էին կանոնականին, բայց որոշակի այլընտրանք են ներկայացնում: Այսպիսով, պավլիկյանությունը արդյունք էր 7_րդ դարի հայկական աստվածաբանական վեճերի, որոնք վերաբերվում էին պատկերապաշտությանը, ադոպցիոնիզմին, դոկետիզմին և այլ աստվածաբանական խնդիրներին: Մասնավորապես կուզենայի հղվել 768 թ. / թվագրումը ըստ Մ. Օրմանյանի/ Պարտավի կանոններին: Բ. Հարությունյանը գրում է. «Վերջին՝ 24-րդ կանոնը Հին Կտակարանի Սուրբ Գրքերի կանոնն է տալիս, որն առաջին հայտնի կարգադրությունն է պաշտոնապես։ Հիշվում են Մովսեսի Հնգամատյանը և բազմաթիվ այլ գրքեր։ Պարտավի ցուցակի մեջ չեն հիշվում միայն 9 գիրք, որոնք նշանակությամբ երկրորդական են։ Հետաքրքիրն այն է, որ դրանք չկան հրեական կամ Եզրի կանոնի մեջ, և ներկայումս բողոքականները դրանք սովորաբար դուրս են թողնում կանոնից։ Ստացվում էր, որ Հայոց Եկեղեցին նույն վերաբերմունքն ուներ հիշյալ 9 գրքերի նկատմամբ։ Սա էր պատճառ դարձել, որ լատին քարոզիչները Պարտավի կանոնը լրացրել են և հավելել երկրորդականները, որպեսզի Հայոց և բողոքական Եկեղեցու նույնատիպ մոտեցման հարցը վերանա։ Չեն հիշվում նաև Նոր Կտակարանի գրքերը, որ մի փոքր անհասկանալի է»։ Էլեկտրենային հասցե՝ http://lusamut.net/level3_.php?id=50&id_3=185&cat_=6&id_2=165&s=: Ստացվում է, որ իսկապես հայ հին հավատը մոտ է եղել բողոքական մոտեցումներին:)): Ցավոք քիչ բան է պահպանվել պավլիկյանեի ստեղծած գրականությունից, բայց կա «Բանալի ճշմարտություն» երկը, որ պատկերացում է տալիս նրանց մտավոր ունակությունների մասին: Հայտնի կրոնագետ Ֆ. Կոնիբերը հիացական կարծիք է հայտնում այդ գրքի մասին. «Այնտեղ մշտապես երևում է վառ և լրջմիտ գրողի ձեռքը, ով գիտեր գրել հստակ, համարձակ, հուզական, ազատորեն հոսող դարձվածքներով մի դարաշրջանում, որ եթե դատենք Գրիգորի Նարեկացու և Գրիգոր Մագիստրոսի աշխատանքներով, երբ հայ եկեղեցիական հեղինակները հասել էին խավարամտության և մաներայնության ամենացածր աստիճանին և գրում էին խրթին և փքուն դարձվածքներով»((There is constantly visible in it the hand of some eloquent and earnest writer, who knew how to pen clear, bold, nervous, freely flowing and unembarrassed paragraphs in an age when, to judge by the works of Gregory of Narek and Gregory Magistros, the Armenian Church writers were about to reach the lowest level of obscurity and affectation, of turgid pomposity and involution of phrase./ The Key of Truth. A Manual of the Paulician Church of Armenia: The Armenian Text Edited and Translated with Illustrative Documents and Introduction, by Fred. C. Conybeare. Oxford : Clarendon Press. 1898. P. XXX.)):
Պավլիկյանների գաղափարախոսության մասին մենք գիտենք նրանց հակառակորդների վկայություններով, որոնք հաճախ նրանց անվանում են մանիքեյականներ, իմա՝ ոչ քրիստոնեական ուղղություն((Աղանդ նախապես նշանակել է ուղղություն և չեզոք իմաստ է ունեցել: Հռովմեական կայսերության 407 թ. նոյեմբերի 22 օրենքով աղանդավորական լինելը հավասարեցվել է «պետական դավաճանության»: Աղանդներ հալածելը բխում է ոչ կրոնի էությունից, այլ կրոնը որպես պետական ծառայություն դիտելու պրակտիկայից: Այդ պրակտիկան վերացվեց նորագույն ժամանակներում, բացի տոտալիտար ռեժիմներից: Ստալինիզմի ժամանակ, բացի «մարքսիզմ-լենինիզմ-ստալինիզմ» գաղափարախոսության դավանողներից, մնացյալը համարվում էին «ժողովրդի թշնամի»: Ստալինիստական-բյուզանդական-իմպերիական այս մոտեցումները կղերա-պահպանողական ուժերը փորձում են վերակենդանացնել Ռուսաստանում և Հայաստանում:)): Հեղինակը ևս կրկնում է միջնադարյան պաշտոնական եկեղեցու զրպարտությունները պավլիկյանների նկատմամբ՝ նրանք քրիստոնեաներ չեն, այլ՝ մանիքեականներ. «Հետևելով գնոստիկներին և մանիքեացիներին և, ի տարբերություն քրիստոնեական վարդապետության, պավլիկյանները ընդունում էին երկու հակադիր, բայց և հավասարազոր աստվածային նախասկզբերի («Չար Աստված և Բարի Աստված») կամ սուբստանցիաների գոյությունը»։ Ուղղենք՝ գնոստիկները հիմնականում քրիստոնյա աղանդավորներ էին, պավլիկյանները՝ ևս, մանիքեականները՝ ոչ: Երկրորդ՝ պավլիկյանները Չար և Բարի աստվածությունները համազոր չէին համարում, այլ՝ մեղադրում էին հենց պաշտոնական եկեղեցուն նման մոտեցման համար:
Ավելին, Ֆ. Կոնիբերը կամ Ն. Գարսոյանը պավլիկյաններին համարում են ադոպտոցիոնիստական((Ադոպցիոնիստները Հիսուսին համարում էին մարդ, որ Աստվածային բարձրագույն շնորհն է ստացել ջրով կնքվելու ժամանակ: Ֆ. Կոնիբերը այն համարում էր քրիստոնեության նախնական ձև, և այն վերագրում պավլիկյաններին և թոնդրակեցիներին:)), այլ ոչ թե դուալիստական աղանդ: Վերջինս համարում է, որ թույլ արտահայտված դուալիզմ և դոկետիկ((Դոկետիստները մերժում էին Հիսուսի չարչարանքների իրական բնույթը, համարում այն անարժան աստվածությանը, հայերեն՝ «երևութականներ» էին: Ընդեմ նրանց գրել է Հովհան Օձնեցին:)) ատվածաբանություն պավլիկյանների մի մասը հարել է ընդամենը 9-րդ դարում և միայն Հայաստանի բյուզանդական մասում((Nina G. Garsoian: The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire. Publications in Near and Middle East Studies. Columbia University, Series A 6. The Hague: Mouton, 1967, p. 232.)): Մեկ այլ հայտնի հետազոտող Միլան Լոսը ևս անդրադարձել է պավլիկյանների աղանդին և նրանց գաղափարախոսությանը, և փորձել է նմանություն գտնել նրանց և Մարկիոնի աղանդի միջև((Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Prague, Czechoslovak Academy of Sciences, 1974: Պավլիկյան շարժմանն է նվիրված երկրորդ գլուխը, որի ռուսերեն թարգմանության էլեկտրոնային հասցեն է՝ http://nordxp.3dn.ru/gnosis/m-loose-pavlikianskoe_dvizhenie_v_vizantii.pdf)): Այս պահը հետաքրքրական է այնքանով, որ ժամանակակից հետազոտողները հակված են համարել, որ Մարկիոնի կազմած Նոր կտակարանը ավելի համարժեք է քրիստոնեական բուն ուսմունքին և Պողոս առաքյալի քարոզին, քան պաշտոնական եկեղեցունը, որի մեջ բազմաթիվ են հավելումները և կեղծիքները((Հարցի պատմությունը՝ Дм. Алексеев. Античное христианство и «гностицизм»./ Էլեկտրոնային հասցե՝ http://www.rchgi.spb.ru/science/esoterism/publications/alekseev_ant_christianstvo.pdf)):
Պավլիկյանների «մանիքեյական» ածականը այնքան հաճախ է կիրառվում, որ այն չի թվում պարզ զրպարտություն: Պավլիկյանները, ինչպես Մարկիոնը, ընդունում էին Նոր կտակարանի Բարի Աստծոն և չէին ընդունում Հին կտակարանի չար աստծոն՝ Եհովային: Պաշտոնական եկեղեցին, դիտված պավլիկյանների աչքերով, պաշտում էր և’ Բարի, և’ Չար աստծոն՝, և’ Եհովային, և’ Հիսուսին, և, հավանական է, հեթանոս՝ հոռոմ ածականի հետ պաշտոնական եկեղեցին հանդիմանվել է նաև մանիքեյությանը հարելու մեջ, այստեղից՝ մեղադրանքի հակադրձումը պաշտոնական եկեղեցու կողմից: Սա հավանական ենթադրություն է թվում:
Ինչպես ցույց է տվել Ա. Ղազարյանը Էջմիածնի կաթողիկեի բարձրաքանդակներին նվիրված իր հետազոտությունում, քրիստոնության առաջին դարերում Հայաստանում խիստ ուժեղ է եղել Պողոս առաքյալ և Թեկղա սրբուհու պաշտանմունքը((Казарян А.Ю. Древнейшие рельефы собора Эчмиадзин // Исторический вестник. № 2. Воронеж, 1999. С. 130–152; № 1 (5). Воронеж, 2000. С. 183–198.)), ինչը կարող էր հող ստեղծել Մարկիոնի «դուալիստական» ուսմունքի տարածման համար: Սակայն հետագայում Հայ առաքելական եկեղեցու վերնախավը հակվեց դեպի հրեա-քրիստոնեական սինկրետիզմին((Սինկրետիզմը տարբեր կրոնական ուղղությունների անքննադական միավորումն է: Սինկրետիզմը, կարծում եմ, և կրոնական հարմարվողականության բացահայտ օրինակ է: Դրա լավագույն օրինակը Հայ առաքելական եկեղեցու մոտ երկար դարեր տևած հրեական մատաղի պրակտիկան է, որ զուգահեռներ չունի այլ քրիստոնեական եկեղեցիներում:)), ինչը կարող էր հակասությունների առիթ տալ((Որի համար աղբյուր կարող են ծառայած լինել Փիլոն Ալեքսանդրիացու Հին կտակարանի այլաբանական մեկնաբանությունները, թարգմանված հայերեն դեռ վաղ ժամանակ: Փիլոնի այլաբանական մոտեցումը թույլ էր տալիս ավետարանական իրողությունները տեսնել որպես Հին կտակարանային մարգարեության իրականացում և այսպիսով հաշտեցնել հրեական և քրիստոնեական կրոնական ուսմունքը: Նշենք նաև, որ Հին կտակարանի քրիստոնեական ալեգորիկ՝ այլաբանական մեկնաբանությունը ռավինական միջավայրում ծաղրական ընդունելություն է գտել:)): Սա հարմար ենթադրություն է բացատրելու համար, թե ինչո՞ւ պավլիկյանությունը հիմնականում հայկական երևույթ էր:
Հեղինակը պավլիկյանների դուալիզը համարում է անբարոյականության քարոզ. «Այստեղից միաժամանակ բխում է, որ մարդը որևէ պատասխանատվություն չի կրում կատարած մարմնական մեղսագործությունների համար, քանզի նրա մարմինը Չար Աստծու ստեղծագործությունն է։ Դրանով արդարացվում էր ցանկացած արարք, գործողություն, այդ թվում բռնությունը, թալանը, կողոպուտը և այլն։ Մյուս կողմից, մարդը կոչված էր պայքարելու չարիքի և անարդարության և դրանց արարիչ՝ Սատանայի դեմ հանուն Բարի Աստծու տիրապետության ժամանակի մոտեցման և հաստատման։ Այսպիսով, իսկական Աստվածն օժտված է տրանսցենդենտալ հատկանիշներով և անմիջական առնչություններ չունի երկրային աշխարհի ստեղծման հետ, սակայն, ինչպես պարզվում է, նա, այդուհանդերձ, անտարբեր չէ երկրային գործընթացների և մարդկանց նկատմամբ։ Հակառակ պարագայում դժվար է բացատրել նրա կողմից մարդկային հոգու և բանականության ստեղծումը։ Այստեղից տրամաբանորեն բխում է նաև, որ երկրային աշխարհը վերջին հաշվով նույնպես գտնվում է Երկնային Հոր հսկողության տակ»։ Պարզապես հիշեցնեմ հեղինակին, որ պավլիկյան աղանդը դասվում է էնկրատիստական՝ բարքերում զսպվածություն քարոզող աղանդների թվին((Բայց ի տարբերություն թոնդրակեցիների որոշ խմբերի՝ ասկետական չէր: Արիստակես Լաստիվերցին հստակ տարբերակում է լիբերտարիստական՝ սեռական ազատություն քարոզող թոնդրակեցիներին և ասկետականություն քարոզող ուղղությունը, նշելով, որ նրանք հակասություններ ունեին: Կարելի է հիշել նաև 17_րդ դարի հայ ասկետներին, որոնք տրվում էին աղոթքին, ընդհուպ՝ մինչև հանգչելը: Աղոթքով մաքրվելու այս պրակտիկան չի կարող չհիշեցնել դասական դարաշրջանի մծնեղականներին: Գուցե՞ իսկապես, աղանդները անմահ են: Հիշեցնեմ Առաքել Դավրիժեցու հիշատակած Թումիկի աղանդը, որը քրիստոնեական ուսմունքի ադոպտցիոնիստական մեկնաբանման դասական օրինակ է:)): Տրանսցենդենտալ Բարի Աստծո գաղափարը մեզ հիշեցնում է Ի.Կանտի գաղափարները և երկու դեպքում էլ այն հանգում է բարոյական ռիգորիզմի:
Կ. Միրումյանը իր հոդվածը ավարտում է ազգային միասնության քարոզով. «Պետականության, քաղաքական անկախության բացակայության, նախարության թուլացման պայմաններում յուրաքանչյուր աղանղի, կենտրոնախույս ուժի ի հայտ գալը, օբյեկտիվորեն նշանակում էր դիմակայել ոչ միայն հայ եկեղեցուն և նախարարական կարգին, այլև ինքնուրույնության, հոգևոր-գաղափարական անկախության մնացուկներին, որի կրողն էր հայ եկեղեցին։ Բոլոր դեպքերում աղանդավորական շարժումներն իրականում վերածվում էին ազգային ինքնուրույնության տարրերի դեմ պայքարի, ծանր հարված հասցնելով ազգի միասնության և ամբողջականության գաղափարին, ներսից խարխլելով և քայքայելով գոյություն ունեցող միասնության առանց այդ էլ խարխուլ կառույցը»։
Կ. Միրումյանը երկու տարի անց կրկին անդրադարձավ պավլիկյան շարժմանը իր «Պավլիկյան շարժման վերագնահատման հարցի շուրջ» հոդվածում, որ լույս տեսավ 1998 -ին «Պատմա բանասիրական հանդեսի» երրորդ համարում((Միրումյան, Կ. Ա. (1998) Պավլիկյան շարժման վերագնահատման հարցի շուրջ. Պատմա-բանասիրական հանդես, № 3 . pp. 169-180.)): Այստեղ նա ևս սկսում է խորհրդային պատմագիտության քննադատությամբ: Նա գրում է. «Խորհրդային շրջանի Հայ պատմաբաններր պավլիկյան շարժումր դիտում էին և’ որպես դասակարգային, և՛ որպես ագային-ազատագրական պայքարի արտահայտություն, չնկատելով այդ գնահատականների ներքին հակասականությունը»((Միրումյան, Կ. Ա. (1998), նույն տեղում:))։ Հեղինակը, ինչպես նկատեցիք, մեթոդաբանական սխալներ է տեսել որոշ /բոլոր սովետահայ պատմաբանների մոտ: Նա գրում է. «Մինչդեռ ազգայինը և հասարակականը պատմության րնթացքում միշտ չէ, որ համընկնում են ծավալի և բովանդակության առումով և միշտ չէ որ ազգայինը ենթարկվում է հասարակականին։ Իրական պատմության մեջ դրանք երբեմն փոխվում են իրենց տեղերով, այսինքն՝ ազգայինը որոշիչ նշանակություն է ձեռք բերում»((Միրումյան, Կ. Ա. (1998), նույն տեղում:))։ Նախ և առաջ նկատենք, որ այն անձին, որ չի ենթարկվում հասարակական կարգ ու կանոնին, անվանում են խուլիգան: Առաջին տպավորությունը այն է, որ «ազգայինը» հակահասարակականն է, և հասարակականը միայն դասակարգայինն է: Հավանաբար նկատի ունենալով իր նախորդ հոդվածը, Կ. Միրումյանը գրում է. «Վերջերս փորձ է արվել պավլիկյան շարժումը քննարկել մի այլ մեթոդաբանական համադրույթի՝ ազգային կեցության տեսանկյունից։ Եթե սոցիոլոգիական մեթոդաբանությունը խարսխված է հասարակություն և հասարակական կեցություն հասկացությունների վրա (որը ենթադրում է իրական հասարակության և սեփական պետականության գոյություն), ապա նոր մոտեցման դեպքում իբրև այդպիսին դիտվում են ազգ և ազգային կեցություն հասկացություններր (որն արդեն ենթադրում է պետականության և քաղաքական իմաստով հասարակության բացակայություն)»((Միրումյան, Կ. Ա. (1998), նույն տեղում:))։ Ցանկացած գիտական բառարան ազգը սահմանում է որպես մարդկային մեծ խմբերի քաղաքական միություն, ավելի ճշգրիտ՝ ինդուստրիալ դարաշրջանի սոցիալ-տնտեսական, մշակութային, քաղաքական և հոգևոր ընդհանրություն: Եթե դուրս ենք գալիս ինդուստրիալ դարաշրջանի սահմաններից, իհարկե, ընկնում ենք միֆոլոգիայի պղտոր հորձանուտը:
Ազգի վերը բերված սահմանումը, իհարկե, նոր է, վերջին երկու դարի իրողություն: Յուրի Հովականյանը արդարացիորեն նկատել է. «Հայերենում, մինչև XIX դարի կեսերը, «ազգ» հասկացության իմաստային ըմբռնումները կապված չէին տարածքային ընդհանրության և պետականության հետ: Հայկազյան բառարանում «ազգ» հասկացությունը մեկնաμանվում է որպես` ա) «Սեռ կենդանեաց` բանականաց, որ է միատեսակ, և անբանից` որ են բազմատեսակ», բ) «Զարմ և զաւակ սերեալ ‘ի միոյ ‘ի նահապետի առաջնոյ», գ) «Ցեղ և տոհմ սերեալ ‘ի նմին ազգի ‘ի մասնաւորի ցեղապետէ», դ) «Տուն, ազգատոհմ. ծնունդք և սերունդք ‘ի միոյ հաւէ կամ նախահաւէ (նախահայր). արեանառու ազգականք իրերաց», ե) «Յաջորդք նոյն տան – սերունդ որդւոցն եւ թոռանց («պորտ» իմաստով), զ) Ժողովուրդ, ամբոխ, մարդիկ», է) «Հեթանոսք, օտարազգիք բարբարոսք», ը) «Սեռ և տեսակ»: Նոր բառագիրք հայկազեան լեզուի, հ. I (Ա – Կ), Վենետիկ, ս. Ղազար, 1836»((Յուրի Հովականյան. «Ազգ հասկացության ընկալման առանձնահատկությունները և սահմանումները». Էլեկտրոնային հասցե՝ http://media.asue.am/upload/banber/yuri_hovakanyan_am.pdf)):
Անշուշտ, ազգը սահմանել որպես «պետականության և քաղաքական իմաստով հասարակության բացակայություն», ճիշտ չէ: Եթե ենթադրենք, որ հեղինակը նկատի ունի օտար պետության մեջ համայնքի կարգավիճակով ապրող հայ ժողովրդին, ապա դա միանգամայն չի նշանակում «քաղաքական իմաստով հասարակության բացակայություն»: Առավել ևս արաբական տիրապետության ժամանակ, երբ Հայաստանը ուներ ներքին ինքնավարություն:
Բայց Կ. Միրումյանի միտքը հստակ ըմբռնվում է. հարկավոր է պավլիկյանների խնդիրը նայել ազգայնական գաղափարախոսության տեսակետից, որը հանգում է հայ կղերական վերնախավի տեսակետին:
Այնուհետև հեղինակը վերլուծում է պավլիկյան աղանդի պատմության որոշ դրվագներ: Չնայած խոստացված մեթոդաբանական նորարարությանը իրապես այդպիսինը չենք տեսնում((Պատմական գիտությունները վերջին տասնամյակներում բուռն զարգացում են ապրում և զգալի մեթոդաբանական տարբերություն ունեն մինչև երկրորդ համաշխարհայինը իշխած մեթոդաբանությունների նկատմամբ, որոնց մեջ իշխողը պոզիտիվիզմն էր: Նույնիսկ սովետական և արևմտյան մարքսիզմը հիմնականում եղել է իբրև մարքսիստական պոզիտիվիզմ: Վերջին զարգացումները՝ Йорн Рюзен. «Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти)».”Диалог со временем”. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 7. М., 2001, 392 c.)): Հոդվածի ավարտին նա գրում է. «Կատարած վերլուծությունն ու առաջադրած նկատառումները բնավ հիմք չեն տալիս դասակարգային պայքարի թե’ որպես տեսության, թե’ որպես պատմական երևույթի անտեսման համար։ Խոսքն այդ տեսության բացարձականացման մասին է…
Ավելին՝ ցանկացած տեսության բացարձականացումը անհրաժեշտաբար հանգեցնում է միևնույն ճակատագրին՝ մտածողության միակողմանի կա֊ղապարմանը»։
Գովելի է հեղինակի ձգտումը ազատվել սովետական գիտության դոգմաներից, մշակել նոր մեթոդաբանություն, բայց թվում է, որ նորը վատ մոռացված հինն է, որը ևս դոգմատիզմի կնիքն է կրում:
Երկու խոսք «ազգային-ազատագրական շարժման» հղացքի մասին: Եթե ճշգրիտ լինենք, ապա «ազգային-ազատագրական շարժումների» մասին հարկ է խոսել միայն «ժողովրդի ինքնիշխանության» գաղափարի առաջացումից հետո, ավելի ճշգրիտ՝ միայն ամերիկյան և ֆրանսիական հեղափոխություններից հետո: Կ. Միրումյանը շռայլորեն օգտվում է «ազգ» բառի բազմիմաստությունից, մեկ այն ըմբռնելով որպես «ժողովրդի ինքնիշխանություն», ինչպես, օրինակ Րաֆֆու կամ Է. Ռենանի մոտ է, մեկ՝ որպես տոհմ կամ ծագում: Բայց կարծում եմ, առանց ընկնելու պատմական անախրոնիզմի մեջ, պավլիկյաններն արդեն իսկ «ազգային-ազատագրական» էին, որովհետև ազատագրվել էին և’ Բյուզանդիայից, և’ Խալիֆաթից, և’ հայ իշխաններից, և Հայ առաքելական և Հույն օրթոդոքս եկեղեցիներից: Ավելի «ազգային-ազատագրական» չի լինում: Դա էր ծայրագույն բարոյական ընտրությունը այդ դժվար դարաշրջանում, և դա չի կարող հարգանքի զգացում չառաջացնել:
Մյուսները ընտրեցին կոմֆորմիզմի և գոյատևման ուղին: Հիշեցնեմ Հայ առաքելական եկեղեցու «սկզբունքային» դիրքորոշումը: Ըստ Ղևոնդ պատմիչի.
«Իսկ որք ընդ կաթողիկոսին Սահակայ երթեալ էին յաշխարհէս Հայոց՝ առեալ զմարմինն երանեալ հայրապետին փոխէին ի հանգիստ, եղեալ ի տապանի փառաւորապէս: Եւ ինքեանք առնուին ի զօրավարէն Իսմայելի բան երդման ի ձեռն գրոյ, եւ դարձան անդրէն յաշխարհս Հայոց: Եւ իբրեւ տեսին բնակիչք աշխարհիս զբան երդմանն եւ խոստման գրոյն՝ վստահ եղեն ի նա, եւ ծառայեցին յայնմհետէ Իսմայելացւոցն ծառայութիւն ստրկի»((Ղևոնդ, Պատմություն. Երևան, «Սովետական գրող», 1982: Գրաբար տեկստի էլ. տարբերակը՝ http://khachik-aper.do.am/Ghevond.pdf)):
Նկատեմ, որ Ղևոնդ երեցը առհամարաբար չի նշում «ծառայութիւն ստրկի» տեսության հեղինակ կաթողիկոսներին:
Կ. Միրումյանը գրում է, որ պավլիկյանները քայքայում էին «ազգային միասնությունը», որի տակ, իհարկե, հասկանում է հնազանդությունը Հայ եկեղեցուն: Սակայն միայն իդեալական տեսնված Եկեղեցին կարող է «ազգային միասնությունը» խորհրդանիշ լինել, իրական եկեղեցին հանուն իր շահերի հաճախ բախման մեջ է մտել աշխարհիկ իշխանությունների հետ, պառակտվել է առանձին պատրիարքությունների և կաթողիկոսությունների, որոնց հարաբերությունները հաճախ լարված են եղել: Բացի դրանից միշտ մեծ է եղել այն հայերի թիվը որոնք հարել են քաղկեդոնականությանը, կաթոլիկությանը, բողակականությանը և վերջապես՝ իսլամին, որոնց նպաստը հայ մշակույթին, հասարակական կյանքին շատ մեծ է եղել:
Փորձենք համեմատել «ազգային միասնության» արդի պատկերացումները Կ. Միրումյանի մոտեցումների հետ: Ս. Բոյմը գրում է. «19-րդ դարում Է. Ռենանը գրել է, որ ազգի հիմքում ընկած է ոչ միայն մշակութային հիշողությունը, այլ նաև պատմության ընդհանուր մոռացումը և վերաշարադրումը: Մոռացման հենց այդ արվեստի վրա է հիմնված հասարակական պայմանագիրը, կամ, Ռենանի արտահայտությամբ՝ «մշտական երկխոսությունը», որի վրա կառուցվում է ազգային գիտակցությունը: Ամեն մի ազգը պետք է մոռանա երկպառողական քաղաքացիական պատերազմը, պատմական խեղումը, որը նա տարել է կամ հասցրել է ուրիշներին: Այսպես, որպեսզի դառնան «ֆրանսիացի», երկրի բնակիչները պետք է «մոռանան» Բարդուղմեոսյան գիշերը, կատարների և մյուս այլախոհերի հալածանքը:… Բայց 20-րդ դարում, Երկրորդ համաշխարհայինից հետո, ազգային միասնությունն այլևս չի կառուցվում մոռացման արվեստի վրա, այլ՝ ընդհակառակը …հիշողության հիվանդագին-տքնաջան և տրավմատիկ աշխատանքի վրա:… Նոր, խնդրական միասնությունը 20-րդ դարի վերջին հնարավոր դարձավ միայն ազգային առասպելների տրոհման շնորհիվ: Պատահական չէ, որ «ազգային հաշտություն» հասկացությունը մտնում է Հարավային Աֆրիկայի հատուկ հանձնաժողովի անվանման մեջ, որպես «ճշմարտության վերհանման» անվան երկրորդ մաս՝ «Ճշմարտության վերհանման և ազգային հաշտության հանձնաժողով»: Մեկը, առանց մյուսի, անհնար է»((Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. — М.: Новое литературное обозрение, 2002. Сс. 13_14.)): Թող չթվա, որ «ազգային միասնության» հիմնախնդրին այս երկու մոտեցումները Հայաստանում անհայտ են: Առաջին՝ ռենանյան մոտեցման ջատագով եղել է Րաֆֆին, իսկ երկրորդը իր լիակատար մարմնավորումն է գտել «Սարոյան եղբայրներ» կինոնկարում: Կ. Միրումյանի մոտեցումները ոչ մի առնչություն չունեն «ազգային միասնության» հիմնախնդրի հետ: