Հանրահայտ է, որ որևէ առարկայի կամ երևույթի գիտական հետազոտության առաջնային խնդիրը հնարավորինս ճշգրիտ եզրաբանության հաստատումն է: Մեր օրերում հայագիտության մեջ որոշ հետաքրքրություն է նկատվում լուսաբանության կարոտ յուրահատուկ մի թեմայի՝ այսպես կոչված «հայ քաղկեդոնականների» պատմության և մշակութային ժառանգության հանդեպ: Սակայն արդեն իսկ եզրաբանությունից սկսյալ հանդիպում ենք կարևոր մի խնդրի. որքանո՞վ են ճշգտիտ «քաղկեդոնականություն» և «հայ քաղկեդոնական» եզրերը:

Քաղկեդոնական և հակաքաղկեդոնական քրիստոնյաների միջև ջրբաժանը 451 թ. Կոստանդնուպոլսի արվարձան Քաղկեդոնում (այժմ՝ Կադը-քյոյ) գումարված չորրորդ Տիեզերաժողովն է, որի հրապարակած հավատո սահմանը քրիստոնյա աշխարհի մի մասն ընդունեց, իսկ մյուսը՝ մերժեց: Այդ իսկ պատճառով V-VII դդ. Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովը մերժող քրիստոնյաները ժողովի կողմնակիցներին անվանում էին «սինոդիտներ», այսինքն՝ «ժողովականներ» կամ «քաղկեդոնականներ»: Նշված ժամանակաշրջանում «քաղկեդոնական» եզրը արդիական էր և ըստ էության ճշգրիտ, սակայն արդեն VII դ. «քաղկեդոնական» և «օրթոդոքս», այսինքն՝ «ուղղափառ», «ուղղադավան» եզրերի ծավալներն սկսեցին տարբերվել: Այդ ժամանակ քաղկեդոնականների մեջ առաջացավ միակամության վարդապետությունը, համաձայն որի՝ Քրիստոսն ունի երկու բնություն, բայց մեկ կամք և մեկ ներգործություն՝ միայն աստվածային: Միակամությունը դավանող քրիստոնյաները քաղկեդոնական էին, բայց ո՛չ օրթոդոքս:

Նկար. Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովը 16-րդ դ. հունական մանրանկարում, Աթոս, Վատոպեդի վանքի մատենադարան:

Հետագայում «քաղկեդոնական» և «ուղղափառ» եզրերի անհամապատասխանությունն ավելի խորացավ, երբ առաջ եկավ պատկերամարտությունը. պատկերամարտները ևս քաղկեդոնականներ էին, քանի որ ընդունում էին Քաղկեդոնի ժողովը, բայց պատկերամարտության պատճառով նրանք չեն կարող ուղղափառ համարվել: Օրինակ՝ Լևոն Ե. Հայկազն կայսրը (813-820 թթ.) հայ քաղկեդոնական էր, բայց ո՛չ օրթոդոքս, քանի որ պատկերամարտ էր: Ուրեմն, արդեն VIII դ. «քաղկեդոնական» եզրը ժամանակավրեպ էր ու չէր արտահայտում աստվածաբանական տարակարծությունների ամբողջական պատկերը:

1051 թ. Մեծ Հերձվածից (Սխիզմա) և 1517 թ. Բողոքականության ծնունդից հետո «քաղկեդոնական» եզրի ծավալն է՛լ ավելի ընդլայնվեց, քանի որ թե՛ օրթոդոքս, թե՛ կաթոլիկ, և թե՛ բողոքական քրիստոնյաները Քաղկեդոնի ժողովն ընդունում են որպես չորրորդ Տիեզերաժողով, և հետևաբար հավասարապես բնորոշվում են որպես քաղկեդոնականներ: Ուստի այսօր, եթե ասում ենք «հայ քաղկեդոնական», դրա տակ կարող ենք հասկանալ թե՛ «ուղղափառ հայ», թե՛ «կաթոլիկ հայ» («ունիթոռ»), և թե՛ «բողոքական հայ»: Պարզ է, որ այս պարագայում «քաղկեդոնականությունը» դառնում է վերացական, անորոշ մի հասկացություն, ու թերևս պատահական չէ, որ հայագիտական ուսումնասիրությունների մեջ օրթոդոքս հայերին երբեմն շփոթում են կաթոլիկ հայերի հետ:

Արդ, ո՞րն է «քաղկեդոնականության» և «քաղկեդոնականների» ճիշտ անվանումը: Մեր կարծիքով՝ այս հարցում կողմնորոշիչ պետք է լինի քրիստոնեական այդ դավանության (confession) ու դրա հետևորդների պաշտոնական անվանումները, որոնք են, համապատասխանաբար, «Ուղղափառություն» և «ուղղափառներ» եզրերը: Այստեղ հատուկ պետք է շեշտել հետևյալը. այն, որ քրիստոնեական այս ուղղությունն իրեն հատուկ է համարում «Ուղղափառություն» (հուներեն՝ «Օրթոդոքսի՛ա»՝ «ուղիղ, ճիշտ կարծիք») անվանումը, չպիտի առաջացնի մնացյալ դավանությունների կասկածն առ այն, թե դրանով ժխտվում է կամ փորձ է կատարվում ժխտել իրենց ուղղադավանությունը. անվանումն ինքնիրեն անզոր է նման բան պնդելու: Օրինակ՝ եթե Հռոմի Եկեղեցին կոչվում է «Կաթոլիկ», այսինքն՝ «կաթողիկե, ընդհանրական», ապա դա ինքնըստինքյան չի նշանակում, թե մնացյալ, ոչ կաթոլիկ Եկեղեցիները զուրկ են ընդհանրականության ստորոգելուց: Եթե կա «Ավետարանական» Եկեղեցի, ապա դա չի նշանակում, որ այդպես չկոչվող Եկեղեցիները «Ավետարանական» չեն, այսինքն՝ Ավետարանի հիմքի վրա չեն կամ հակաավետարանական են:

Առհասարակ, ուղղադավանության հարցը դրված է լրիվ այլ՝ պատմա-աստվածաբանական ուսումնասիրությունների, քննարկումների ոլորտում, և այն չի կարելի պարզունակեցնել և իջեցնել լոկ պայմանական բնոյթ կրող անվանումների մակարդակին: Եվ ի վերջո, չէ՞ որ այսօր առանց որևէ այլևայլության կիրառվում են, օրինակ՝ «Հունաստանի Ուղղափառ Եկեղեցի», «Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցի» պաշտոնական անվանումները, և որևէ մեկը չի ասում «Հունաստանի Քաղկեդոնական Եկեղեցի» կամ «Ռուս Քաղկեդոնիկ Եկեղեցի» ևն:

Խնդրի առնչությամբ մի փոքր արժե կանգ առնել նաև «հայադավան», «հունադավան», «վրացադավան» եզրերի վրա: Սրանք միանգամայն թյուր են աստվածաբանական տեսանկյունից, քանի որ, նախ՝ քրիստոնեական որևէ դավանանքի կենտրոնում Սբ. Երրորդության և Քրիստոսի Փրկագործության դոգմաներն են: Այլ կերպ ասած՝ յուրաքանչյուր քրիստոնեական համայնք «Երրորդութենադավան» և «Քրիստոսադավան» է, այսինքն՝ դավանում է Սբ. Երրորդությանը և Հիսուս Քրիստոսին, և ոչ թե որևէ ազգություն: Երկրորդ, Քրիստոնեությունը՝ իր որևէ «տարբերակով» համամարդկային կրոն է, երբևէ չի սահմանափակվում ազգային, լեզվական, դասակարգային ու այլ գործոններով, և չի կապվում բացառապես մեկ ազգի հետ:

Քրիստոնեությունն ազգայնացնել՝ նշանակում է Քրիստոնեությունը զրկել իր բնույթից, համաշխարհային կրոնից իջեցնել ազգային կրոնների (հուդայականություն, հնդուիզմ) մակարդակին: Բացի դրանից, օրթոդոքս հայերի պատմամշակութային ժառանգությունը «հունադավան» կամ «վրացադավան» բնորոշելով՝ նորից դուռ է բացվում հայկականությունից դրա օտարացման համար. օտարացում, որի հետևանքներն իրենց զգալ են տալիս մեր օրերում (հիշենք այսպես կոչված «վրացական պահանջատիրության» խնդիրը): Ուստի, եթե խոսքը Հայ Առաքելական Եկեղեցու դավանքի մասին է, ապա այդպես էլ պետք է ասել, և ոչ թե ապավինել «հայադավանություն» բառին: Եթե խոսքը Ուղղափառ Եկեղեցու դավանության մասին է, ապա այդպես էլ պետք է ասել, և ոչ թե կիրառել «հունադավանություն», «վրացադավանություն» և նմանատիպ այլ «ազգադավան» եզրեր:

Ուղղափառ հայերի պատմական ներկայության ու ժառանգության հանդեպ վերապահ մոտեցումը պայմանավորված չէ միայն եզրաբանական անհստակությամբ ու միջնադարյան աղբյուրների բացասական դիրքորոշմամբ: Խնդիրը նաև այն է, որ հայ իրականության մեջ, երբ Եկեղեցու պատմությանն առնչվող հարցեր ենք ուսումնասիրում, անխուսափելիորեն մտնում ենք հայագիտության դաշտ: Բայց մի՞թե դա ճիշտ և ապահով ճանապարհ է: Խնդիրն այն է, որ Եկեղեցու պատմությունն անվերապահորեն հայագիտության հետ կապելն իր վտանգներ ունի, քանի որ հայագիտությունը, ավելի ճշգրիտ՝ հայ պատմագիտությունը, մի մեծ մասով զարգացել է խորհրդային տարիներին, երբ պատմությունն ընկալելու ու մեկնաբանելու միակ ու բացարձակ բանալին մարքսիզմ-լենինիզմն էր: Վերջինիս համաձայն՝ կրոնը «ժողովրդի համար հաշիշ» էր, և հետևապես Քրիստոնեությունն իր բոլոր ճյուղերով համարվում էր իշխող ու շահագործող վերնախավի սոսկ գաղափարախոսություն:

Խորհրդային պատմագիտության համար կրոնը, աստվածաբանությունը գոյություն չունեին որպես ինքնակա, հոգեղեն մեծություն, և հենց այդ թյուր պատկերացումների «լույսի» տակ է քննվել Հայաստանի եկեղեցական պատմությունը: Կրոնի հոգևոր առանձքը ժխտող ահա այդ համատեքստում «քաղկեդոնականությունը» ևս դիտվում էր որպես գաղափարախոսություն՝ համարյա թե իջեցվելով միջնադարյան աղանդների մակարդակին:

Իսկապես, թերթելով խորհրդահայ պատմագիտության էջերը, այն տպավորությունն է ստեղծվում, որ միևնույն մակարդակի վրա են գտնվում հայ պավլիկյանները, հայ թոնդրակեցիները, հայ քաղկեդոնականները… Մինչդեռ իրականում խոսքը Քրիստոնեության մի մեծ ճյուղի՝ այսօրվա դրությամբ քանակապես երրորդ տեղը (կաթոլիկներից ու բողոքականներից հետո) զբաղեցնող դավանության մասին է, որը ներկայացնում են այնպիսի հնագույն Եկեղեցիներ, ինչպիսիք են Երուսաղեմի, Անտիոքի, Ալեքսանդրիայի, Կոստանդնուպոլսի օրթոդոքս պատրիարքությունները:
Մի դավանություն, որի պտուղներն են հայ միջնադարյան մշակույթի այնպիսի գոհարներ, ինչպիսիք են Ավանի Կաթողիկեն, Տրապիզոնի և Ադրիանուպոլսի Ավետարանները, Պղնձահանքի (Ախթալայի) վանքի կաթողիկեն իր որմնանկարերով, Անիի Տիգրան Հոնենցի եկեղեցու որմնանկարները ևն:

Ինչ խոսք, Եկեղեցու պատմությունը սերտորեն կապված է քաղաքական պատմության հետ, սակայն երբևէ չի նույնանում վերջինիս. Եկեղեցին նույն ինքն Աստծո արքայությունն է, իսկ նրա Գլխի՝ Քրիստոսի խոսքերով՝ «Իմ թագավորությունն այս աշխարհից չէ» (Հովհ. 18, 36), թեպետև աշխարհի մեջ է: Ուստի, Եկեղեցու պատմությունը որքան էլ ներհյուսվի քաղաքական պատմությանը, այնուամենայնիվ նա առանձին՝ աստվածաբանական գիտաճյուղ է: Եկեղեցու պատմությունն Աստվածաբանության ճյուղ համարելով՝ արդի հայ պատմագիտությունը կկարողանա Հայաստանի եկեղեցական պատմությունը (որի անքակտելի մասն է կազմում ուղղափառ հայերի պատմությունը) դուրս հանել այլևայլ գաղափարախոսական կաղապարներից ու նոր լույսի տակ դիտարկել:

Գիտական ճշգրտությունից զատ, «քաղկեդոնականություն», «քաղկեդոնական» եզրերի խնդիրը մեկ այլ հարթություն էլ ունի. Այդ բառերը, դարերի ընթացքում հոլովվելով սուր կրոնական վեճերի, առճակատումների ենթատեքստում, լիցքավորվել են բացասական բովանդակությամբ ու դարձել յուրատեսակ պիտակ, խարան: Այսօր թերևս առավել քան երբևէ, հայ հասարակությունը համախմբման կարիքն ունի՝ չնայած տարբերությունների (այդ թվում՝ դավանական), իսկ այդ փափագելի գործընթացն անհնարին կլինի, եթե հայության առավել կամ նվազ ենթախմբերը նորից ու նորից պիտակավորվեն և օտարացվեն: Այս առումով ևս «քաղկեդոնականություն», «հայ քաղկեդոնական» եզրերը, մեր կարծիքով, խոտելի են և մեկընդմիշտ պետք է մնան Միջնադարում՝ իրենց տեղը զիջելով այսօր պաշտոնապես և հանրորեն ընդունված անվանումներին: