Ի՞նչ է լուսավորականությունը

Ժամանակակից աշխարհի մշակութային ստեղծագործական ձևերն առավելապես պարտական են եվրոպական Լուսավորական շարժմանը: Այդ շարժումը հեղաշրջեց մարդկային մտածողությունը` ճանաչողության նախադրյալները փնտրելով ոչ թե եկեղեցու և կրոնի , այլ գիտության և բանականության մեջ: Ոգևորված գիտության հաջողություններով` այն ձևակերպեց քննադատական մտածողություն, որը ոչ միայն պետք է աջակցեր գիտության, արվեստների կամ իրավունքի զարգացմանը, այլև ծառայեր սոցիալական կյանքի առաջընթացին: Ինչպես կարծում է Յ. Հաբերմասը. «18-րդ դարի Լուսավորականության փիլիսոփաների ձևակերպած մոդեռնի նախագծի էությունն այն էր, որ անընդհատ զարգացվեն օբյեկտիվացնող գիտությունները, բարոյականության և իրավունքի համընդհանուր (ունիվերսալ) հիմքերը և արվեստի ավտոնոմիան` ինքնավարությունը` պահպանելով նրանց ինքնակամ բնույթը, դրա հետ մեկտեղ իրենց բարձրագույն էզոթերիկ ձևերից ազատագրվեն այդ եղանակով կուտակված կոգնատիվ պոտենցիալները՝ մտածողական հնարավորությունները, օգտագործելով դրանք պրակտիկայի , այսինքն՝ կենսական պայմանների բանական կազմակերպման համար»1:
Գիտության և հումանիստական արժեքների լուսավորական սինթեզը առաջին հերթին ձեռնոց էր նետված եկեղեցու և բացարձակ միապետության հեղինակությանը: Բանականությամբ և գիտությամբ զինված մարդը դարձավ պատմության սուբյեկտը, իսկ պատմությունը՝ գիտության օբյեկտը: Այսուհետ ռացիոնալ մտածողությունը, որը որպես Աստծու շնորհ, վարդապետների սեփականությունն էր, կրթության միջոցով հասու է դառնում բոլորին: Լուսավորականությունը խոստանում էր պաշտպանություն բնության վտանգավոր ուժերից, հասարակությունում այնպիսի բարոյական կարգ, որով այն պաշտպանված կլիներ անարդարությունից: Բանականությունը պետք է դառնար մարդու ազատության և սոցիալական առաջընթացի երաշխավորը:

Լուսավորականության գաղափարները իրենց ամբողջական արտահայտությունը գտան Իմանուել Կանտի մոտ:
1784 թ. Իմանուել Կանտը հրապարակեց «Ի՞նչ է լուսավորականությունը» աշխատությունը: Ի. Կանտի համար հիմնական կոնցեպտուալ հասկացությունը «չափահասությունն» է, որի չափանիշը բանականությունն է: Ըստ Կանտի` նախորդ դարաշրջաններում մարդկությունը լիովին չի բացահայտել իր բանական դատողականությունը, եղել է «անչափահաս»: Ինքը` մարդն է մեղավոր իր «անչափահասության» համար, նա չի ունեցել սեփական բանականությունից ինքնուրույնաբար օգտվելու բավարար արիություն. «Լուսավորականությունը այն դարաշրջանն է, երբ մարդը դուրս է գալիս անչափահասության վիճակից»2:
Ըստ Կանտի` լուսավորականության նպատակների համար ոչինչ չի պահանջվում, բացի ազատությունից: Նա համոզված է, որ հանրությունը ինքն իրեն կլուսավորի, եթե նրան ազատություն տրվի: Ազատություն ասելով` նա հասկանում է դատողության ազատությունը, դատողական ընդունակությունից ինքնուրույն օգտվելու ազատությունը, որը լուսավորյալ հասարակության հիմնական նպատակն է: Ազատ դատողության սահմանափակումը նա համարում է ամենամեծ ոտնձգությունը հասարակության և մարդկության հանդեպ:

Կանտն, այս առումով, հատուկ ուշադրություն է դարձնում կրոնական ոլորտին, որը, նրա կարծիքով, ազատ դատողության համար հիմնական վտանգ է դառնում: Կրոնական դոգմաների ոլորտը անազատության ամենավնասակար և ամենաամոթալի ոլորտն է, քանզի բանական մարդու համար անընդունելի է «համաձայնվել որոշ մշտական, ոչ ոքի կողմից հանրային քննության չենթարկված կրոնական պնդումներին»3: Լուսավորականության հիմնական խնդիրը առավելապես կրոնական գործերում սեփական մեղքով անչափահաս վիճակից ձերբազատվելու մեջ է4: Այն միապետներին, որոնք ձգտում են ստեղծել լուսավորյալ միապետություն և մարմնավորել լուսավորյալ ժողովրդի կամքը, նա խորհուրդ է տալիս ապահովել լիակատար ազատություն կրոնի գործերում. «…Միայն այն տիրակալին, որն իր պարտքն է համարում ոչինչ չպարտադրել մարդկանց կրոնական գործերում, այլ նրանց տալ լիակատար ազատություն, … պետք է լուսավորյալ համարել»5:

Ի. Կանտը, սակայն, չէր կարծում, որ ամեն մի ազատություն օգտակար է լուսավորության համար, ընդհակառը, ազատության որոշ սահմանափակումներ նույնիսկ անհրաժեշտ են: Նա տարբերակում է քաղաքացիական և ժողովրդական ոգու ազատությունը: Որքան առաջինը շատ է, այնքան նվազ է երկրորդը6: Այս առումով նա տարբերակում է բանականության կիրառման երկու ոլորտ`հանրային և մասնավոր, և իբրև ժողովրդական ոգու արտահայտություն համարում է առաջինը: Մասնավոր ոլորտը ծառայողական ոլորտն է, որտեղ արտահայտման ազատության սահմանափակումները կարող են օգտակար լինել: Կանտի մոտեցումը համապատասխանում է Ֆրիդրիխ Երկրորդի հանրահայտ բանաձևին. «Դատողություններ արա որքա’ն ցանկանում ես և ինչի’ մասին ուզում ես, բայց ենթարկվի՛ր»7, օրինակ՝ վճարիր հարկերը և ինչ ուզում ես խոսիր հարկային համակարգի մասին: Կանտը կարծում էր` հաստատությունները պետք է բարեփոխվեն ազատ բանավեճերի շնորհիվ, իսկ հեղափոխական ճանապարհով դրանց կործանումը ոչինչ չի տալիս:

Այսպիսով, կարելի է ասել, որ լուսավորականությունը ստեղծում է նոր հարաբերություն կամքի, հեղինակության և բանականության միջև8: Այսպիսվ, մարդկային անչափահասության բանաձևն է՝ «Ենթարկվի՛ր և մի՛ դատիր», իսկ չափահասությանը՝ «Ենթարկվի՛ր և դատի՛ր»9: Մ. Ֆուկոն գրում է. «Այն (լուսավորականությունը` ըստ Կանտի) կարելի է համարել պայմանագիր ռացիոնալ դեսպոտիզմի և ազատ բանականության միջև. ավտոնոմ բանականության ազատ և հանրային օգտագործումը ենթարկվելու լավագույն երաշխիքն է, պայմանով, որ քաղաքական սկզբունքը, որին հարկավոր է ենթարկվել, ինքը ևս ենթակա է համապարփակ բանականությանը»10:

Մ. Նալբանդյանի «ազատ քրիստոնեությունը»

Երբ խոսում են լուսավորականության մասին, սովորաբար նշում են նրա` կրոնի հանդեպ քննադատական և թերահավատ վերաբերմունքի մասին: Դա, իհարկե, հիմնականում վերաբերում է ֆրանսիական որոշ լուսավորականների11, սակայն անգլիական և գերմանական լուսավորականները ավելի զուսպ վերաբերմունք ունեին կրոնի նկատմամբ: Այն պատկերացումը, թե Լուսավորականությունը բացասական վերաբերմունք ունի կրոնի հանդեպ, ըստ Է. Կասիրերի, մակերեսային մոտեցում է. «Լուսավորականության ամենաուժեղ ազդակները և նրա ճշմարիտ հոգևոր ուժը հիմնվում են ոչ թե հավատի բացասման, այլ դրա նոր իդեալի վրա, որը հաստատում է Լուսավորականությունը , և կրոնի նոր ձևի վրա, որը նա մարմնավորում է:…Լուսավորականությունը լեցուն է ստեղծագործական զգացումով, անվերապահ հավատով աշխարհը ձևավորող և նորացնող ուժերի նկատմամբ: Եվ այդպիսի նորացում պահանջում և սպասում են կրոնից: Այդ պատճառով ողջ արտաքին թշնամությունը կրոնի հանդեպ, որ մենք հանդիպում ենք լուսավորականության դարաշրջանում, մեզնից չպետք է թաքցնի այն փաստը, որ այստեղ ևս ողջ հոգևոր խնդիրը միախառնված է կրոնական խնդրի հետ և նրանից ստանում է մշտական և ամենաուժեղ ազդակներ: Որքան կրոնի տված պատասխանները ճանաչողության և բարոյականության մասին ընկալվում են անբավարար, այնքան ավելի համառորեն և ավելի կրքոտ են դրվում այդ հարցերը»12: Հայ լուսավորականների մեծամասնությունը ևս հոգևոր նորացման խնդիրը կապում է կրոնական նորացման հետ: Մ. Նալբանդյանի մոտ կարդում ենք. «Այո’, ժամանակը լցված է, ուստի և հրապարակի առջև ասում ենք. տերութենական լրտես՝ եկեղեցիական, ազգը մատնող և դավաճանող՝ եկեղեցիական, փառքի և պատվանշանի համար, թողունք նյութական կողոպուտը…կաթողիկոս թունավորող՝ եկեղեցիական, եկեղեցի կողոպտող՝ եկեղեցիական, …կրոնավորական կարգը ուրացող և մինչև կյանքի վերջը բոզի հետ կենակից՝ եկեղեցիական, դպրոցների գումարը անհետացնող՝ եկեղեցիական, ի վերջո՝ ամեն բան, եկեղեցիական: Վասն ձանձրալի է միըստմիոջե թվել:
Իրավունք չունե՞ր արդյոք «Հյուսիսափայլը» հայոց եկեղեցու ոտքից մինչև գլուխ ռեֆորմ պահանջելու»13:

Մ. Նալբանդյանի կարծիքով` կա «ստրկական և ծառայական կրոն» և կա «ազատական կամ քրիստոնեական կրոն»: Կարելի է հիշել նրա «Ազատն աստված» բանաստեղծության առաջին տողերը: Ըստ Մ. Նալբանդյանի` «ազատ կամ քրիստոնեական» կրոնը ազատագրեց մարդկությունը ստրկական կրոնի երկաթյա լծից, թեև այդ ազատությունը նորից կապանքի տակ դրվեց կաթոլիկ և այլ եկեղեցիների կողմից: Մ. Նալբանդյանն իր ստեղծագործական կյանքի առաջին շրջանում այն կարծիքին էր, որ քաղաքակրթությունը աճում է կրոնից, քանզի կրոնն է սահմանում հասարակական բարոյականությունը: Բայց հետագայում նա անցնում է դեիզմի սկզբունքներին և բացասում կրոնի նշանակությունը քաղաքակրթության և լուսավորության գործում:

Դեիզմի սկզբունքը հատկապես հստակ է ձևակերպված «Կրիտիկա «Սոս և Վարդիթերի»»աշխատության մեջ . «Բնությունը ինքը ոչ թե լոկ մի հրաշք է, այլ բարձր է , քան թե հրաշք. և այս պետք է ընդունե ամեն մարդ, որ ուսումնասիրում է նորան: Բնությունը միայն կարող է հասկացնել մեզ Արարչի մեծությունը և փառքը. «Երկինք պատմեն զփառս Աստծոյ և զարարածս ձեռաց նորա պատմէ հաստատութիւն»: Արարիչը, մեկ անգամ ստեղծելով բնությունը, տվել է նորան անխախտելի և սուրբ օրենքներ, որ բնավ և մեկ մազի չափ խոտորմունք չունին. «Սահման եդ և ոչ անցանեն»: Այդ օրենքով կառավարվում է ամեն ինչ, որ մենք տեսնում ենք, կամ ինչ-որ բնավ չենք տեսնում տիեզերքի անչափելի տարածության մեջ: … Բայց այս բոլորը (Արարչությունը) լինում է այն մեկ անգամ դրված օրենքով, ինչպես մարդը ապրում է և բազմանում է, թեև առաջին մարդը միայն դուրս էր եկած բուն Աստծո ձեռքից: Ամեն հրաշք, որ ո՛վ և իցե կարող էր մտածել, ծատ ստո՛ր, շատ տկա՛ր և շատ չնչի՛ն է, քան թե այն հրաշքը, որ Արարիչը, բնության միջնորդությամբ ցույց է տալիս մեզ ամեն օր, ամեն րոպե և ամեն վայրկյան»14:

Դիդրոյի աշխատություններից մեկում բնությունը , դիմելով մարդուն, ասում է. «Օ, նախապաշարմունքի ստրուկ, զուր ես դու երջանկություն փնտրում այն աշխարհի սահմաններից դուրս, ուր ես քեզ տեղադրել եմ: Արիություն ունեցիր ազատվել կրոնի լծից` իմ գոռոզ մրցակցից, որ չի ընդունում իմ իրավունքները, հրաժարվեք աստվածներից, որոնք զավթել են իմ իշխանությունը, և վերադարձիր դեպի բնությունը, որից փախել ես: Նա կսփոփի քեզ, նա քո սրտից կվանի այն բոլոր վախերը և անհանգստությունը, որ այժմ ճնշում և տանջում են քեզ: Նվիրվիր բնությանը, նվիրվիր մարդկությանը, նվիրվիր ինքդ քեզ և կտեսնես, որ քո կյանքի ուղին զարդարված է ծաղիկներով»15: Դիդրոյի այս բանաձևը համարյա նույնաբար կրկնում է Մ. Նալբանդյանը իր «Երկու տող»-ում. «Անցան այն ժամանակները, երբ մարդիկ ոգևորվում էին վերացական և միստիկական բաներով, անողոքելի իրական աշխարհը, երկաթե գավազանը ձեռքում, պահանջում է յուր արդարացի հարկը: Մարդկությունը կապված է երկրագնդի հետ: Փորձերը ուսուցին նորան յուր երջանկության և թշվառության պատճառները գտանել երկրագունդի վերա: …Մեր նվիրական պարտականությունն է, որչափ մեր ուժը կտանի, սպասավորել մարդկությանը, քանի որ միասին ապրում ենք երկրագունդի վերա: Խոստովանում ենք մեր տկարությունը, բայց չենք կարող բաժանվիլ երկրագունդի մակերևույթից»16: Մ. Նալբանդյանը, փաստորեն, նույնանում է «բնության» դիրքորոշման հետ և նրա «գոռոզ» մրցակիցը` պահպանողական հրապարակախոս Հ. Չամուռճյանը, նույնպես անձնավորված է:

Եթե ընդհանրորեն բնութագրենք «լուսավորական» աստվածաբանությունը, ապա այն կարելի է համարել «ադամական մեղքը» մերժող աստվածաբանություն: Մարդու մեղավորության դրույթից բխում է, որ նա ինքնուրույն չի կարող փրկվել: Այս դրույթի հստակ ձևակերպումը գտնում ենք Մարտին Լյութերի «Կամքի անազատության մասին» տրակտատում, որտեղ մասնավորապես ասվում է. «… քանզի, եթե մարդը համոզված է, որ իր փրկության համար կարող է ինչ-որ բան անել , ապա նա ինքնավստահ է և մինչև վերջ չի հուսահատվում, չի խոնարհվում Աստծու առաջ, բայց երևակայում է, որ գոյություն ունի ինչ-որ տեղ, ժամանակ, բարի գործ, և հույս ունի կամ առնվազն ցանկանում է այդ միջոցով փրկվել: Իսկ նա, ով չի կասկածում Աստծու կամքից իր լիակատար կախվածությանը, ով մինչև վերջ հուսահատվել է իր կարողությունից, ոչինչ չի ընտրում, այլ սպասում է, թե Աստված ինչ կանի, այդ մարդը ավելի մոտիկ է շնորհին, ավելի մոտիկ է փրկությանը»17:
Հայ լուսավորականները ևս ընդվզում են եկեղեցու հնազանդության քարոզի դեմ, հետևաբար՝ «մեղքի աստվածաբանության» դեմ, որը մերժում է մարդու բարոյական ինքնուրույնությունը: Նրանց պայքարը եկեղեցու կամ կրոնի դեմ չէ, այլ հանուն այնպիսի կրոնի, որը կարդարացնի մարդու ինքնուրույնության դրույթը:
Հատկապես մեծ է եղել Վոլտերի և Ռուսոյի ազդեցությունը հայկական լուսավորականության վրա: Մ. Նալբանդյանը նույնիսկ ոտանավորներ է նվիրել վերջինիս:

Ժան-Ժակ Ռուսոյի (1712-1778) առաջին հայտնի աշխատություններից է «Դատողություններ գիտության և արվեստի օգտակարության մասին» տրակտատը, որը ներկայացված էր Դիժոնի ակադեմիայի մրցույթին: Հեղինակը թերահավատ է մշակույթի նկատմամբ: Արվեստը սպասարկում է վերնախավին` ազնվականությանը: Մասնավորապես, թատրոնի մասին նա գրում է, որ բեմադրիչները բեմադրում են միայն այն պիեսները, որոնք հաջողություն ունեն ունկնդիրների մեջ, այլապես նրանք կտուժեն: Թատրոնն այս պատճառով չի կարող փոխել մարդկային զգացմունքները և ճաշակը, այլ միայն կարող է հետևել դրանց և զվարճացնել: Բեմադրիչի համար կարևոր չէ այն արատ է, թե առաքինություն, միայն թե պիեսը տպավորություն թողնի: Սա իրականություն է, և վիճելն անիմաստ է: Թատրոնը չպետք է ծառայի տերերին, այլ դիմի ժողովրդին և դրական օրինակով դաստիարակի նրան: Ունեցվածքի անհավասարությունը հանգեցրել է նրան, որ արվեստագետը սպսարկում է վերնախավին, մոռանում ժողովրդի շահերի մասին: Հարկավոր է հրաժարվել արդի մշակույթից, վերադառնալ բնական վիճակին: Նա ինքը հրաժարվեց ժամանակի մոդայից`ոսկեթել հագուստից, կեղծամից, և հագնում էր կոշտ կոմզոլ:
1753 թ. Ռուսոն գրում է «Դատողություն մարդկանց միջև անհավասարության ծագման մասին» աշխատությունը: Նա իրեն հարցնում է, թե ինչու ուժեղը` ժողովուրդը, համաձայնվել է ծառայել թույլին` ազնվականությանը: Ռուսոն համաձայն էր Հոբսի հետ, ըստ որի` մարդկանց միջև գոյություն ունի պատերազմական վիճակ, բայց համամիտ չէր, որ այն բնական վիճակ է: Բնական վիճակում, ըստ Ռուսոյի, մարդը երջանիկ է: Մասնավոր սեփականության վիճակը խախտում է այդ վիճակը, հայտնվում են լավը և վատը, առաջանում են տերեր և ծառաներ:

Այն պահից, երբ մարդիկ սկսում են ձուլել և կոփել երկաթը, մետաղագործներին կերակրելու անհրաժեշտություն է առաջանում, և ծագում է անհավասարությունը: Ձևավորվում է պետություն, որը պաշտպանում է սեփականությունը և ունևորներին: Վերնախավը սեփականության զավթումը վերածում է իրավունքի` մյուսներին դատապարտելով աշխատանքի, աղքատության և ստրկության:
Առավել հայտնի է Ռուսոյի «Հասարակական պայմանագրի մասին» աշխատությունը, որն սկսվում է բնութագրական «Մարդը ծնված է ազատ, բայց ամենուր կապանքների մեջ է» դարձվածքով: Ռուսոյի քննադատությունն ուղղված է Հոբսի հասարակական պայմանագրի դեմ: Հոբսի հասարակական պայմանագիրը անբարոյական պայմանագիր է, մարդուն անհրաժեշտ է բարոյական հասարակական պայմանագիր, իսկ դա կլինի, եթե պայմանագիր կնքող մարդիկ ազատ են և հավասար: Այլ կերպ. ինչպե՞ս վերածել էգոիստ բուրժուային առաքինի քաղաքացու, որ նվիրված է իր հայրենիքին և կամովի հետևում է օրենքներին:

Ռուսոն ստեղծում է «ժողովրդի կամք» հասկացությունը, որը պետության քաղաքացիների ընդհանուր կամքն է: Նա տարբերակում է անհատի սուբյեկտիվ կամքը, որը տնտեսական շահի միջոցով միավորված բուրժուաների կամքն է: Այդ շահերի միջինը «ընդհանուր կամքն է», որը պետության քաղաքացիների օբյեկտիվ կամքն է: Մի կողմից` քաղաքացիներն ունեն իրենց սուբյեկտիվ շահը հետապնդելու իրավունքը, մյուս կողմից` «ընդհանուր շահին» համապատասխանում է ընդհանուր բարեկեցության իդեալը: Ռուսոն նշում է, որ իր հասարակական պայմանագիրը քաղաքացիների համար միայն հպատակության պայմանագիր չէ, ինչպես Հոբսի մոտ, այլ նաև տիրապետության, և այդ պատճառով կրկնակի արդար է:
Այսպիսով, կարելի է ասել, որ, ըստ Ռուսոյի, չարիքի պատճառը ոչ թե «մարդու մեղավոր» բնույթն է, այլ սոցիումը: Սա պատասխանատվության այնպիսի սուբյեկտ է, որի գոյության մասին նախկինում չգիտեին: Սա նաև նոր աստվածաբանություն էր, քանզի նա կարողացավ խուսափել մեղադրել Աստծուն աշխարհում իշխող չարիքի համար: Նրա «Էմիլը» սկսվում է հատկանշական դարձվածքով. «Այն ամենը, ինչ ծագում է բնության Արարչից, բարի է, բայց փչանում է` ընկնելով մարդու ձեռքը»:
Հայ պահպանողականների համար Ռուսսոյի գաղափարների արծարծումը համարժեք էր քաղաքական հանցագործության մեջ մեղադրանքի: Մասնավորապես «Երևակի» հրապարակախոս Հովհաննես Չամուռճյանը մեղադրում է Մ. Նալբանդյանին հենց այդպիսի հանցանքի համար: Նա իր «Նալբանդյանին մեկ նամակի վրա» հոդվածում գրում է. «Պ. Մ. Նալբանդյանի նամակին մեջ աս կտորը կկարդանք… «Բնական օրենքը, վսեմակա~ն օրենք ու գերագույն բոլոր մարդկային օրինակներից, վաղուց արդեն հասկացուցել է աշխարհին, թե մարդիկ հավասար իրավունքներով դուրս եկած են արարչագործ Աստծո ձեռքից, մարդկային օրենքը դրվեցավ: Թեպետ շատ անգամ և շատ դիպվածներում շեղվելով բնական օրենքից, ի վերա այսր ամենայնի ընտանեկան կամ ընկերական կյանքի պայմանները սուրբ պահելու համար այդ օրերից սկսած` դատապարտության տակ ինկավ նա, որ հանդգնեցավ մոտենալ ուրիշի իրավունքին, կամ դրժել ընկերական կամ ընտանեկան նվիրական պայմաններին»:

Բուն դրությունը Ռուսո հռչակավոր անհավատ հեղինակին «Պատճառ անհավասարության վիճակաց ի մարդիկ» խորագրով ճառն է: Եվ անցյալ դարուն վերջը և ներկա դարուն կեսին (1848) Գաղիա և ետքը բոլոր Եվրոպա տակն ի վրա ընող սոսիալիստներուն և կարմիր հասարակապետականներուն դրությունն է»18: Եթե փորձենք տեղադրել Մ. Նալբանդյանին Ժ._Ժ. Ռուսոյի և Ի. Կանտի միջև, ապա պետք է նկատենք, որ նա ավելի մոտիկ է Ռուսոյին, քան Կանտին: Նալբանդյանի մոտ, ինչպես Ռուսոյի մոտ է, մարդը ամբողջապես կախված է բնությունից, իսկ Կանտը նպատակ ուներ մարդուն ազատել այս վերջին կախվածությունից: Նա ամրագրում է ամեն սերնդի համար հաստատել սեփական օրենքները, առանց ազդվելու նախորդ ժամանակներից և վախ չունենալ ապագայի հանդեպ: Ամեն մի նոր սերունդ իր ժամանակի տերն է. սա է, ըստ Կանտի, նոր ժամանակների նշանաբանը:
Բայց Մ. Նալբանդյանը ազդվել է նաև անգլիական էմպիրիկ փիլիսոփայությունից: Նրա համար անհերքելի հեղինակություններ են Բոքլը19 և Մաքոլեյը20: Ընդհանրապես նա մերժողական վերաբերմունք ունի գերմանական իդեալիզմի, հատկապես Հեգելի նկատմամբ, համարելով, որ փիլիսոփայական համակարգերը դոգմատիկ են: Նրա փիլիսոփայական իդեալը պրակտիկ փիլիսոփայությունն է, որը զանազան ժողովուրդների մոտ և տարբեր ժամանակներում տարբեր է, այսինքն` էմպիրիկ հիմք պետք է ունենա. «Որևիցե փիլիսոփայի փիլիսոփայական համակարգությունը ուղղակի աղբերանում է այն ազգի կյանքից և պատմությունից, ինչ ազգի նա պատկանում է: Այսպիսի դիպվածում փիլիսոփան կանգնած է յուր սեփական հողի վրա: …Եվ որչափ իրական լինի նորա համակարգությունը, այնուամենայնիվ մի մասով պատկանում է վերացականությանը, որովհետև մի ոտքը դրած է լոկ գաղափարի վրա, որ չէ ապրում այլևս որպես կենդանի, այլ տեսնվում է և բռնվում է մտքով: …Քանթի փիլիսոփայությունը բխած էր Քանթի ժամանակակից կյանքից:

Միևնույն ազգի փիլիսոփայությունը, նույնիսկ իր համար չէ կարող ամեն ժամանակ ուղիղ լինել, որովհետև ժամանակը առաջ է վազում, հասկացությանց գումարը կերպարանափոխ է լինում»21: Պատմականության գաղափարը մուտք է գործում հայ հասարակական միտք միայն մարքսիզմի շնորհիվ և մարքսիզմի միջոցով22:
Ընդհանրացնելով կարելի է ասել, որ Լուսավորականության տարբերությունը նախորդ` 17-րդ կամ մետաֆիզիկական դարաշրջանից նրա հասկացությունները «շուռ տալու» մեջ է: Եթե մետաֆիզիկները` Սպինոզան կամ Լայբնիցը, համարում էին, որ ճանաչողության խնդիրը անհնար է լուծել առանց Աստծու կեցության ճանաչողության խնդրի միջնորդության, և ճանաչողության մասնավոր խնդիրները դուրս են այս սկզբունքից, ապա լուսավորականների համար ճանաչողության հիմնական ոլորտները` իրավունքը, պետությունը, արվեստը և այլն, իրենց հիմքերը գտնում են իրենց մեջ: Բայց դրանից Աստծու կեցության ճանաչողության խնդիրը չի լուծարվում: Այն, ինչ հիմնավորում էր ճշմարիտը, բարին, արդարացին, այժմ ընդհակառակը, ինքը իր հիմնավորումը գտնում էր վերջիններիս միջոցով:
Լուսավորականները համարում էին, որ ճշմարտության ճանաչումը միայն գիտելիքի անբավարարությունից չէ: Մասնավորապես, երբ գիտնականը մոլորվում է, ապա հետևելով բնությանը` նա կարող է ուղղել իր սխալը: Խնդիրը ոչ թե գիտելիքի անբավարար լինելն է, այլ ճշմարտության խեղաթյուրումը:

Դոգման խեղաթյուրման այդպիսի օրինակ է: Այն իրեն ներկայացնում է իբրև ճշմարտություն: Այստեղ արդեն խոսքը ոչ թե սխալի, այլ ինքնախաբկանքի մասին է: Հենց այս պատճառով լուսավորականների համար կրոնական դոգմաները գիտության և ճշմարտության ամենավտանգավոր հակառակորդներն են: Սա վերաբերում է ոչ միայն գիտությանը, այլև կրոնին. հավատի հակառակը ոչ թե անհավատությունն է, այլ սնահավատությունը: Հենց այս հողի վրա գիտելիքը և հավատը կարող են միավորվել:

Դեռևս Դեկարտի ժամանակ ձևավորվում է այն սկզբունքը, որ ճանաչողությունը ուղղորդում է կամքը, նա է, որ պետք է պաշտպանի ճանաչողությունը խոտորումներից, ուղղորդի նրան հստակ և որոշակի գաղափարների միջոցով23: Այս սկզբունքի միջոցով Կանտը բացահայտում է Լուսավորականության էությունը. «Լուսավորականությունը մարդու անչափահասությունը հաղթահարելու ընթացքն է, որում նա հայտնվել է սեփական մեղքով: Անչափահասությունը սեփական դատողականությունից առանց կողմնակի օգնության օգտվելու անընդունակությունն է: Սեփական կամքով անչափահասության պատճառը ոչ թե դատողականության պակասն է, այլ բանականությունից առանց կողմնակի օգնության օգտվելու անբավարար վճռականությունը և արիությունը: Sapere aude! Արիություն ունեցիր օգտվելու սեփական խելքից. ահա Լուսավորականության նշանաբանը»: Այս սկզբունքը ևս չի վրիպել Մ. Նալբանդյանի ուշադրությունից. «Ահավասիկ կանգնած ենք այժմ, բաց հրապարակի վերա և թշնամիների զենքերից անխոցելի մնալու ակնկալությամբ, պատնեշ չենք կանգնեցնում մեր առաջև զանազան սուտ սկզբունքներ, սոփեստական գաղափարներ, որոնց չենք հավատում, որ չենք ընդունում և որ մերժում ենք միահամուռ: Մենք խոսում ենք պարզ, այնպես, ինչպես առանց կարմրելու կարող ենք մեր բանականության հաշիվ և համար տալ մեր ասածների համար»24: Այստեղ ներկա են կանտյան նշանաբանի տարրերը, բայց հատկապես կարևոր է կամքի տարրի` արիության կարևորությունը սեփական խելքից օգտվելու համար: Հեղինակը հպարտությամբ նշում է իր անվեհերությունը, առանց որի անհնար է մերժել «սոփեստական գաղափարները»:

Ըստ լուսավորականների, մասնավորապես Ի. Կանտի, Արարիչը դրել է մարդու ճանաչողության որոշակի սահմաններ: Բայց այդ դեպքում ինչպե՞ս կարելի է պատասխանատու համարել էակին, որը դրված է որոշակի սահմանների մեջ: Այն, ինչի համար մարդը պետք է պատասխանատվություն կրի, ճանաչողության սահմաններում է և, ընդհակառակը, անպատասխանատվություն է ճանաչողության սահմաններից դուրս գալ և դոգմատիկ ինքնավստահությամբ վճիռ կայացնել ամեն ինչի, այդ թվում` իրերի գոյության պատճառի մասին: Այսպիսով, իսկական անհավատությունը ոչ թե կասկածի մեջ է, որն ավելի շուտ համեստության նշան է, ճանաչողության ազնիվ ինքնասահմանափակում, այլ արտաքին ինքնավստահության մեջ , որն արժեքավոր է համարում սեփական կարծիքը, այդ թվում` սեփական դավանանքը, մյուսներին մերժելով, որ նրանք հասու են ճշմարտությանը:
Լուսավորականությունը ձգտում է վերափոխել կրոնական աշխարհայացքը: Կրոնական ոգևորությունը այլևս կրոնի հիմքը չէ, հավատը չի հանգում կրքերին և հույզերին, այն պետք է բխի մարդու ազատ արարքից: Կրոնը չպետք է լինի մարդուն սահմանափակող ուժ, այլ մարդը իր ներքին ազատության մեջ պետք է մարմնավորի կրոնի խորհուրդը: Մ. Նալբանդյանը գրում է. «Մարդը չէ գողանում նորա համար, որ օրենքը արգելում է գողանալ, նա գո’ղ է և ավազակ:…

Մարդը բարոյական է այն ժամանակ, եթե այդ հանցանքները չէ գործում, ոչ թե յուր վերա եղած հեղինակութենից վախելով, այլ, եթե գիտակցությունը և համերաշխությունը դրել է նորան այն կետի վերա, որ նա հղանալ չէ կարող այդ հանցանքները: Եթե հանցանքը հղանում է մարդը, գործել է, այնուհետև, թե չէ գործել, մեր համար անբարոյական է, որովհետև եթե օրենքը չարգելուր, պիտի գործեր: Եվ չգործեց ոչ թե չհասկնալով, որ եթե գործեր, յուր նման մի ուրիշին պիտի զրկանք, վիշտ կամ մահ պատճառեր, այլ որովհետև մեղք է, որովհետև հանցանքի փոխարեն պատիժ կա:…
Սոցա հակառակ, մարդ ողորմություն է տալիս, այսինքն` օգնում է կարոտելուց, եթե նա գործում է միմիայն այն պատճառով, որ հավատում է, թե փոխարեն պիտի ստանա …Մենք չենք ընդունում նորան որպես բարոյական, որովհետև եթե չհավատար, թե փոխարեն պիտի ստանա, չպիտի գործեր: …Եվ այս բոլորը հեթանոսական և հրեական առմամբ, զոհի անունով: Մարդկային համերաշխությունը զոհ չգիտե, այնտեղ յուրաքանչյուր անհատ միայն պարտք ունի»25:
Լուսավորականությունը մշտապես իրեն հակադրում է դոգմատիկ համակարգին այն պատճառով, որ նա հավատը նույնացնում է որոշ պոստուլատների հետ` կամայականորեն սահմանափակելով այն: Այդ սահմանափակումը հավատը դարձնում է պարզ կարծիք, թեկուզ հեղինակությունների կողմից հայտնված, նրան զրկում բարոյական-գործնական ուժից: Կրոնի չափանիշը ոչ թե նրա բովանդակությունն է, նրա դրույթները կամ դոգմատիկան, այլ՝ գործերը:
Լուսավորականները հիմնավորում էին հանդուրժողականության սկզբունքը, բայց ոչ այն պատճառով, որ ինդեֆերենտ էին`անտարբեր էին կրոնի խնդիրների նկատմամբ: Մասնավորապես, հիշատակված Հ. Չամուռճյանը Մ. Նալբանդյանին անվանում է «քրիստոնեական դիմակով կեղծավոր». «Եկուր կախարդության կատարելիությունը ընդունե, որ սուրբ Գրոց խոսքերուն պարզամտությամբ և իբրև իմաստուն հավատա: Չէ նե հայտնապես Վոլդերի և անոր ընկերներուն համախոհ և անցյալ դարու հոտած և փտած փիլիսոփայության հետևել դուն քեզ հայտնապես և քրիստոնեության դիմակով կեղծավորվելով պարզամիտները խաբելու դադրես»26:

Հայ լուսավորականներից ոմանք կաթոլիկ կամ բողոքական կրոնը համարում էին արհեստական, իսկ հայ առաքելական հավատը` բնական, և այդ պատճառով խիստ քննադատելով կղերին` պաշտպանում էին ազգային հավատը: Սակայն, առանց բացառության, նրանք պաշտպանում են նաև կրոնական հանդուրժողականության գաղափարը: Միքայել Նալբանդյանը, մերժելով Մխիթարյանների ջանքերը` Հայ առաքելական եկեղեցուն պարտադրել քաղկեդոնականություն, գրում է. «Նախ, քաղկեդոնյան ժողովի բարեխոսությունը մաղթում ենք ամեն նորան ընդունողների հոգու վերա և այդ ընդունողներին տալիս ենք այդ ժողովը ոտքով գլխով, հավիտյան հայոց ազգի կողմից պահանջողություն չհայտնելու պայմանով: …Երկրորդ. Հայոց եկեղեցին պահել է մինչև այսօր յուր ինքնուրույնությունը և անկախությունը, անհրաժեշտ հարկավոր է, որ մանավանդ այսուհետև ևս պահե, հեռի մնալով հունական, հռովմեական և բողոքական եկեղեցիներից: Մենք տակավին աբեղաների օրը չենք ընկած, որ այս ասելով արքայության դռները փակենք ընդդեմ այլ եկեղեցիների զավակների: Հեռի~ մեզանից այդպիսի ծաղրելի և պառավական գաղափարք, մենք ո՞վ ենք ուրիշի ծառան դատենք, թող դատողը դատե, այլ այս ենք ասում, թե թող այդ եկեղեցիքը կենան յուրյանց համար, իսկ հայոց ազգի եկեղեցին մեր համար»27: Նույն հոդվածում նա գրում է, որ բարոյականը անկախ է կրոնից և իրավունքից. «Ո’չ կրոնը և ո’չ նաև օրենսդրությունը կարող են փրկել մի ազգի բարոյականությունը: Սորա աղբյուրը և շարժարանը դրած է մի այլ բանի մեջ: …Լուսավորության և քաղաքակրթության անունով չէ արդարանում դարձյալ, որովհետև այդ բաները ոչ միայն կախում չունեն եկեղեցիների տարբերությունից, այլև բուն կրոնի իսկութենից, որ անհամեմատ գերազանց է, քան թե կրոնականների քաշկռտուք վայրախոսությունը»28:

Ավելի վաղ Մ. Նալբանդյանը արձագանքել էր «Մեղու»-ի 1862-63 թթ.մի քանի համարներում տպագրված «Նկարագիր միսիոներական երեսնամյա ընթացքից ի Տաճկաստան և տարաբախտություն ժողովրդյան» հոդվածաշարին: Հոդվածագիրը ենթադրում է, որ միսիոներների չարաշահումները իրենց ընկերության հրահանգը չեն, քանզի նրանք «բարեհռչակ և ազատ» Ամերիկայից են, կրթված են ու քրիստոնեական հավատին նվիրված: Մ. Նալբանդյանը, եթե իսկապես նա է գրախոսականի հեղինակը29, հիշեցնում է բազմաթիվ փաստեր` վկայված Բոքլի և Մաքոլեյի աշխատություններից և եզրակացնում. «Այս բաները մի երկու միսիոներների գործերը չեն, այլ բողոքական եկեղեցու գործը»30: Եվ ապա ընդհանրացնում. «Եգիպտոսի քուրմերից մինչև քվեքերը՝ կերպարանափոխությունք կան, բայց իրը նույնը կմնա, քանի որ դոքա ինքյանց ժողովրդեն անջատ մարմին կը ձևացնեն: Ազատության պահապանքը դոքա չե’ն. դոքա ավազակ են ուրիշի խղճի ազատությանը»31: Ամեն մի կղերական, լինի քուրմ, թե ավետարանական քարոզիչ , վերնախավ է` հակադրված ժողովրդին: Իր «Կրիտիկայի» մեջ այս բանաձևը Մ. Նալբանդյանը տարածում է նաև մտավորականության որոշ հատվածի վրա. «Մենք փորձերով և շատ տարբեր տեղերում ստուգած ենք, որ մեր հասարակ ժողովուրդը շատ անգամ ավելի ազատ է միջնադարյան լուծից, քան մեր պատվելի գրագետքը: Միջին դարերից հետո …այս նոր դարերը , բնականաբար, քիչ շատ թուլացուցին միջին դարերի մեր ժողովրդի վրա արած ազդեցությունը. Այո’, շատ բան էլ իսպառ մոռացուցին: Բայց մեր պարոնները անդադար այդ միջին դարերի կպրե կարասում լողալով ազգության և լուսավորության անունով, աշխատում են նորոգել և հաստատել ազգի վրա այդ խավար ուղղության տիրապետությունը»32:

Հեղինակը միսիոներներին քննադատող գրախոսական հոդվածը ավարտում է հանդուրժողականության իր ըմբռնումը ամփոփող բանաձևով. «Մենք հույս ունենք, որ մեր համազգի հռովմեական կամ բողոքական եղբայրքը չգայթակղին մեր խոսքերից: Մենք ոչ ոքի ներքին կրոնը կամ խիղճը դատելու, չասենք հանդգնությունը, այլ գեթ աշխարհաբար խոսելով, հիմարությունը վիզ առնող չենք. և մեր պատերազմը այս կամ այն հավատալիքի ընդդեմ չէ, այլ բռնությա’ն ընդդեմ, որ մենք տեսնում ենք այն եկեղեցիներում, որք կամենում են մեզ ազատություն պարգևել: Ո~հ, մի ազատություն, որ բնավ տարբերություն չունի բռնությունից: Ինչ վերաբերում է բուն ներքին կրոնին, թո’ղ յուրաքանչյուր մարդ յուր խղճմտանքից հարցանե և պատասխան տա Աստծո: Մենք ո’չ ինկվիզիտոր ենք, ո’չ միսիոնար»33:

1. Хабермас Ю., Модерн — незавершенный проект. // Вопросы философии, 1992, №4, с. 45.
2. Кант И., Ответ на вопрос: что такое Просвещение?// Кант И., Соч. на нем. и рус. яз., Т. 1, М., 1994, с. 131.
3. Նույն տեղում, էջ 139:
4. Նույն տեղում, էջ 145:
5. Նույն տեղում, էջ 143:
6. Նույն տեղում, էջ 146:
7. Նույն տեղում, էջ 145:
8. Фуко М., Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть. т. 1, М., 2002, с. 338.
9. Նույն տեղում, էջ 341:
10. Նույն տեղում, էջ 344:
11. Կարելի է հիշել Վոլտերի կոչը` «Ճզմի’ր օձը»:
12. Кассирер Э., Философия Просвещения, РОССПЭН, 2004 , с. 157.
13. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983 , էջ 19:
14. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 205-206:
15. Кассирер Э,. Философия Просвещения, РОССПЭН, 2004 , с. 156.
16. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 1:
17. Лютер М., Избр. произведения, СПб., 1994, с. 215.
18. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 419-420:
19. Թովմաս Հենրիկոս Բոքլը հեղինակ է «Քաղաքակրթության պատմությունը Անգլիայում», որի ռուսերեն թարգմանությունը լույս է տեսել Պետերբուրգում 1862 թ.: Բոքլը քննադատաբար է մոտեցել կրոնին և կղերականների դերին պատմության ընթացքում: Նա համարում էր, որ կրոնը մարդուն տանում է ոչ թե դեպի լույս, այլ դեպի խավար:
20. Մաքոլեյ Թոմաս Բաբինգտոն (1800-1859) հեղինակ է «Անգլիայի պատմության» բազմահատորյակին, որը ռուսերեն հրատարակվել է 1860-1865 թթ.:
21. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983 , էջ 124-125:
22. Մ. Նալբանդյանի հայացքները մարքսիստական տեսակետից բովանդակալից վերլուծել է Ա. Հովհանիսյանը իր «Նալբանդյանը և նրա ժամանակը» գրքի երկրորդ հատորում (էջ 336-354), սակայն մեր վերլուծությունը զգալի տարբերվում է վաստակավոր փիլիսոփայի մոտեցումներից:
23. Кант И., Соч, М., 1966, т. 6, с. 27.
24. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 18:
25. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 98:
26. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 420:
27. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 4, Եր., 1983, էջ 384-385:
28. Նույն տեղում, էջ 387-388:
29. Մ. Նալբանդյանը իր հոդվածները տպագրում էր տարբեր կեղծանուններով և դրանց պատկանելությունը հաճախ որոշվում է միայն բանասիրական մեթոդներով, այսինքն՝ որոշ հավանականությամբ:
30. Նույն տեղում, էջ 284:
31. Նույն տեղում, էջ 285:
32. Նույն տեղում, էջ 193-194:
33. Նույն տեղում, էջ 286-287: